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名词白话新解(六~十划)

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发表于 7 天前 | 显示全部楼层 |阅读模式
摘自《无量香光网文章集锦》



身口意常行,清净十业道。
人知奉其上,君父师道士,
信戒施闻慧,终吉所生安。
谛知五阴法,深修六和敬,
远离不恭敬,除去六触身,
观六度相续,舍彼六爱身。

往昔所造诸恶业,皆由无始贪瞋痴,
从身语意之所生,一切我今皆忏悔。
罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡,
罪亡心灭两俱空,是则名为真忏悔。

愿诸众生永具安乐及安乐因,
愿诸众生永离众苦及众苦因,
愿诸众生永具无苦之乐,我心怡悦,
于诸众生永离贪嗔之心,住平等舍。

一切法,无所有,毕竟空,不可得。
无我相,无人相,无众生相,无寿者相。
无我见,无人见,无众生见,无寿者见。
诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。
诸行无常,一切皆苦,诸法无我,寂灭为乐。
一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。
若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。


阿闍黎存念,我弟子妙音,
始从今日,乃至命存,
皈依佛陀,两足中尊;
皈依达摩,离欲中尊;
皈依僧伽,诸众中尊。(三遍)

诸佛正法圣贤僧,直至菩提我皈依。
以我所修施等善,为利有情愿成佛。

众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断。
法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。



真诚 清净 平等 正觉 慈悲
看破 放下 自在 随缘 念佛
敦伦尽分,闲邪存诚,信愿持名,求生净土。
父子有亲 夫妇有别 君臣有义 长幼有序 朋友有信
父慈子孝 兄友弟恭 夫和妇顺 君仁臣忠 朋友有信
仁义礼智信 礼义廉耻 孝悌忠信 仁爱和平

菩提树下。四十八日。乃于癸未二月七日之夕。入正三昧。二月八日明星出时。廓然大悟。成正等觉。叹曰。奇哉一切众生。具有如来智慧德相。但以妄想执着。不能证得。
祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意,三鼓入室;祖以袈裟遮围,不令人见,为说《金刚经》。至‘应无所住而生其心’,惠能言下大悟,一切万法,不离自性。遂启祖言:‘何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法。’祖知悟本性,谓惠能曰:‘不识本心,学法无益;若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。’
从是西方过十万亿佛土。有世界名曰极乐。其土有佛。号阿弥陀,今现在说法。
我作佛时,所有众生,生我国者,远离分别,诸根寂静。若不决定成等正觉,证大涅槃者,不取正觉。
我作佛时,寿命无量,国中声闻天人无数,寿命亦皆无量。假令三千大千世界众生,悉成缘觉,于百千劫,悉共计校,若能知其量数者,不取正觉。
我作佛时。光明无量。普照十方。绝胜诸佛。胜于日月之明。千万亿倍。若有众生。见我光明。照触其身。莫不安乐。慈心作善。来生我国。若不尔者。不取正觉。
我作佛时。十方众生。闻我名号。至心信乐。所有善根。心心回向。愿生我国。乃至十念。若不生者。不取正觉。
我作佛时。十方世界无量刹中。无数诸佛。若不共称叹我名。说我功德国土之善者。不取正觉。
东方恒河沙数世界。一一界中如恒沙佛。各出广长舌相。放无量光。说诚实言。称赞无量寿佛。不可思议功德。南西北方。恒沙世界。诸佛称赞。亦复如是。四维上下。恒沙世界。诸佛称赞。亦复如是。何以故。欲令他方所有众生,闻彼佛名,发清净心,忆念受持,归依供养。乃至能发一念净信,所有善根,至心回向,愿生彼国。随愿皆生,得不退转,乃至无上正等菩提。
若有众生,睹菩提树、闻声、嗅香、尝其果味、触其光影、念树功德,皆得六根清彻,无诸恼患,住不退转,至成佛道。复由见彼树故,获三种忍,一音响忍,二柔顺忍,三者无生法忍。
无边殊胜刹。其佛本愿力。闻名欲往生。自致不退转。




误人第一是多疑,疑网缠心不易知,
勘破疑魔勤念佛,功纯自有佛加持。
弥陀教我念弥陀,口念弥陀听弥陀,
弥陀弥陀直念去,原来弥陀念弥陀。
少说一句话,多念一句佛,打得念头死,许汝法身活。
老实,听话,真干。不怀疑,不夹杂,不间断。都摄六根,净念相继。忆佛念佛,现前当来,必定见佛!

南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛

南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持,愿解如来真实义。


唯识名词白话新解 (六~十划)
唯识名词白话新解 (六~十划)
于凌波居士著
六划
七划
八划
九划
十划
六划
【有心位】指心识在生起作用的状态下,称‘有心位’,为‘无心位’的对称。据《瑜伽师地论》卷十三所举,无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想天位、灭尽定位与无余涅槃界位等六位除外,余皆为有心位。此外,唯识宗认为八识俱起,然因六、 八二识恒常相续不断,而前五识生起作用时,必与第六识俱起,故唯识宗仅就第六识之起与不起,而论有心或无心。参阅‘五位无心’条。见《成唯识论》卷七。
【有支】十二因缘的第十支。由于爱、取二支的驰求执取,贪得无厌,这就积集下了引来生之果的业因。《涅槃经》云:‘为内外事,起身、口、意业,是名为有。’若以现代观念诠释有,自抽象概念言之,有是‘存在’的意思,若无存在,亦没有下一支的‘生’。存在又是什么?存在的就是业。此业是由‘取’──对人生和物欲热切的追求,由此造成必得后报的业力。它有如十二支中的‘行’,行是过去善恶行为经验累积的总和,此经验累积且有潜伏力。而有则仅具潜伏力而不包括行为经验——此处的善恶行为是‘爱’和‘取’,所以取是有的缘。
【有支习气】为三种习气之一。有指三有,即欲有、色有、无色有,义同三界。支是因的意思,即三有之因的熏习气分,能成为招感三界异熟果法的种子。此与‘业种子’、‘异熟习气’等同义。可分为招感人天之善果、与招感三恶趣之恶果者二种。《成唯识论》卷八称︰‘有支习气,谓招三界异熟业种。有支有二:一有漏善,即是能招可爱果业。二诸不善,即是能招非可爱果业。随二有支所熏成种,令异熟果善恶趣别。’
【有分识】有指三有,即欲界、色界、无色界三界。分是因义。作为三界中生死轮回之因的心识,称有分识。这是部派佛教上座部所指的轮回主体,唯识宗则视之为相当于第八阿赖耶识,窥基据此在《成唯识论掌中枢要》中提出‘九心轮’的主张,这九心是有分心、转向心、见心、受持心、分别心、令起心、速行心、果报心,最后复回归到有分心。有分识可以通达生死,这和外道的‘神我’有类似之处。
【有功用】指假借身、口、意的动作,而修习无相观。亦即不能任运修习无相观,尚须藉方便加行来修。若不假借身、口、意三者而修行,于自然而然的状态下任运自如者,则称为无功用。于菩萨十地中,七地以前的菩萨,未能自然而然地修习无相观,必须藉努力加行方可修习,故称为有功用地。而八地以后之菩萨,则称为无功用地。然若就佛果而言,则八地以上亦属有功用,唯佛果为无功用。见《成唯识论》卷九。
【有宗】指主张宇宙诸法为‘有’的宗派,又作有教。与主张一切皆空、般若皆空的‘空’教相对。佛教解释宇宙万有之立场,原不偏于有空、有的任何一边,然有宗之说,则偏于现实形相之有,此说在小乘以说一切有部为代表:大乘之有宗则以唯识宗为代表,亦即大乘瑜伽行学派。大乘有宗渊源,亦出自上座部的各部派,详见异部宗轮论。上座各部派虽同持有见,但亦各有相异之处,大体言之,此种有见,与世间法较为接近,即虚妄分别,计度执著万法为实物的存在。虽然说一切有部建立极微,谓现前之物是和合假,未曾执实物为定实,但既执有极微,即是执有实物,故小乘之有,不离妄执。佛陀入灭后九百年顷,无著、世亲兄弟出世,力矫空宗之沉空,标示有义。此有、是离诸妄执,妙契中道之有。无著说有,如理如量,不以妄情所执为有。其实,空了执著,自然显出妙有,这仍是衍龙树之说的密意。
【有宗二谛】在印度,作为大乘有宗的瑜伽行学派,亦讲二谛,但对真俗二谛的解释则不同于空宗。《显扬圣教论》卷二载︰‘世俗谛者,谓名、句、文身,及依彼义一切言说,及依言说所了解义,又曾得世间心及心所法,及依彼所行境义。’又,该论卷五曰:‘初世俗谛,说我、说法、及说作用,……是谓世俗谛,应知,此虽非实有,然依世俗谛故说有。’关于真谛(即胜义谛),《显扬圣教论》卷二载:‘胜义谛者,谓圣智、及彼所行境义,及彼相应心心法等。’又、该论卷十九曰:‘若清净所缘,若清净性,若彼方便,皆名胜义谛。’论文于俗谛中的名身、句身、文身,心、心所,以及说我、说法、说作用,都是‘假名施设’的假法。也就是众生心识活动及心识缘取的境界。这一切‘假名施设’的假法有二种,一者是无体随情假,就是凡夫外道认定我、法为实有,佛教为随顺凡夫外道亦说我法,但此我、法都是假有,故称‘无体随情假’。二者是有体施设假,佛教主张有我、法的本体,但‘本体’无名无相,不可言说,勉强名之我、法,此为随顺众生施设而有,故名‘有体施设假’。至于真谛,是圣者智慧所缘的境界,也就是亲契真如,脱离生死轮回的涅槃。
【有所依】心王、心所之异称。以心王、心所均有所依,故称有所依。《瑜伽师地论》卷五十五举出心、心所法之别名有有所缘、相应、有行、有所依等。有所依,即指一类之法,托众所依而转差别之意。又据《成唯识论》卷四载,诸心、心所皆有所依,其所依者,总为三种,即因缘依、增上缘依、等无间缘依。即于诸法中唯心、心所法具此三依,故称为有所依。成《唯识论了义灯》卷四载:‘问:心、心所法起藉四缘,何故但说三种依耶?解云:所缘通内外,余三唯在内故,但说三。问:‘余识缘内外,不得说四依,第七唯内缘,何不说四依?答:三缘生识胜故,但说三依。缘依亦外缘,力微不说四。’即于四缘中,除去所缘缘,以所余之三缘为三依。见《俱舍论》卷四。
【有所缘】为心王、心所的异称。因心王、心所皆有所缘之境,故称有所缘。所缘,谓心识攀缘寄托的境界,如眼识缘于色,耳识缘于声等。而心识以外之物,则称为无所缘,以其被心识攀缘,而不能自攀缘之故。见《俱舍论》卷二、卷四。
【有相唯识】陈那对唯识理论,于‘四分说’中是三分家,即于相、见分之外,另立自证分,且主张相分实有,相、见二分俱为实种子所生,即所谓‘相见异种’,故后人称之为‘有相唯识’。
【有根身】即指有情的身体,身为身根,是总名,身根中眼、耳、鼻、舌根,故称有根身。
【有执受】即是有感觉的意思。亦即被心、心所法所执持的众生之身体。反之,则称无执受、非执受。俱舍宗认为有生命即有执受,因众生之眼、耳、鼻、舌、身五根,与色、香、味、触等四境,合之为九界,共为心与心所法所执持,且亦为心与心所法之依处,故称为有执受。此五根、四境即有情众生的‘有根身’,亦即有执受的依身,为众生现在世的身体。有执受之‘受’,意谓有根身能产生觉受‘痛、痒等之感觉、感受’。然唯识宗则除俱舍宗所说的觉受外,认为‘执受’另有‘安危共同’的意义,即除‘有根身外,含藏于阿赖耶识中的种子亦为有执受,而与阿赖耶识同安共危。安,指善趣;危,指恶趣。种子及有根身的安危,即是阿赖耶识之安危。相互之间,命运等同而休戚与共,故称安危共同。《成唯识论述记》卷三本载,执为摄、持之义;受为领、觉之义。若就觉受之义而言,则有根身为执受,种子及器界为非执受;此即上记《俱舍论》之观点。然若就安危共同之义而言,则有根身及种子为执受,器界为非执受;此即唯识宗之主张。
【有情】旧译为众生。即生存者之意。新译有情,指有情识、情见的众生而言。关于‘有情’与‘众生’二语间之关系,有谓‘有情’指人类、诸天、饿鬼、畜生、阿修罗等有情识之生物。则草木金石、山河大地等为非情、无情。而‘众生’则包括有情及非情二者。然另一说认为,‘有情’即是‘众生’之异名,二者乃体一而名异,皆包括有情之生物及非情之草木等。见《成唯识论述记》卷一。
【有情世间】又作众生世间、众生世。为众生(有情)、国土、五蕴三种世间之一。指五阴所成的一切众生。《俱舍论》卷八载,则明示有情世间的生、住、异、灭等现象。又,有情为有情识、有情爱的生命体,亦即指众生而言,通常作为人的代名词。‘成唯识论述记’卷一曰:‘梵言萨埵,此言有情,有情识故,……又情者爱也,能有爱生故。’有情世间,世为迁流义,间为间畔义,堕于世中之事物,谓之世间。参阅‘三世间’条。
【有顶天】此有二解,一、指色究竟天。乃色界四禅天之第九天,为有形世界的最顶峰,故称有顶。二、指无色界的第四天,即非想非非想天,以其为三有(三界)之绝顶,故称有顶。见《俱舍论》卷二十四。
【有为生死】又作分段生死。是‘无为生死’(变易生死)的对称。指三界内之生死。六道众生由于果报之不同,而于身形、寿命上各有不同的定限,此种有分段齐限的生死,称为有为生死。
【有为法】为者谓有所作为、造作之意。又简称有为。乃泛指由因缘和合所造作的现象;狭义而言,特指人的造作行为。亦即一切处于相互联系、生灭变化中之现象,而以生、住、异、灭之四有为相为其特征。相对于此,永远不变而绝对存在者,则称为无为法。据俱舍论光记卷五载,因缘造作称为‘为’,色、心等法从因缘生,有因缘之造作,故称为有为,因此有为亦为缘起法之别名。大乘义章曰:‘为是集起造作之义,法有为作故,名有为。’俱舍论光记曰:‘因缘造作名为,色心等法,从因缘生,有彼为故,名曰有为。’
【有为果】是‘无为果’的对称。指由因缘和合的有为法所结之果。于五果中的士用、增上、等流、异熟等四果为有为果,离系果是无为果。见《成唯识论》卷八。
【有漏】为‘无漏’的对称。漏是流失、漏泄的思,为烦恼之异名。人类由于烦恼所产生的过失、苦果,使人在迷妄的世界中生死轮回,难以脱离生死苦海,故称为有漏;若达到断灭烦恼的境界,则称为无漏。在四圣谛中,苦、集二谛属于迷妄之果与因,为有漏法;灭、道二谛则为觉悟之果与因,为无漏法。见《大毗婆沙论》卷二十二。
【有漏因】指招感三界果报的业因。如五戒十善为善法之因,五逆十恶为恶法之因。此亦相当于四谛中的集谛。
【有漏行】谓以有漏智(世俗智)行世俗之善恶等行为。亦即以有漏心所修的行法,称为有漏行。如见道以前的修行,及修道位中之杂修静虑的有漏心等均是。
【有漏果】由有漏因所招感的果报。如轮回于三界六道,皆为有漏之果报。此亦相当于四谛中的苦谛。
【有漏善】为无漏善的对称,谓生起无漏智以前,凡夫所发之善根。如五戒、十善,及见道以前的善根皆是。若修有漏之善法者,能招感人、天等有漏之果报。据《俱舍论》卷四、卷十二载,生得、闻、思、修四善为有漏善。生得善,指与生俱来,自然而起之善。闻、思、修三善,即由听闻教法、思惟审察、禅定观行等三善,能生起无漏之智慧。见《成唯识论述记》卷五。
【有漏智】为‘无漏智’的对称,指烦恼未断尽的世间智慧。又作俗智、世间智。此智慧虽观缘一切有为、无为之法,然多以世俗之法为主,故又称世俗智。又此智带有有漏烦恼的过非,而无断除一切迷理烦恼之力,一般多指凡夫外道之生得慧(与生俱来之慧),及闻、思、修三慧而言。见《俱舍论》卷二十六。
【有漏业】为‘无漏业’的对称。指不离烦恼过非的诸善恶业。在黑白等四业中,以招欲界恶果的黑黑业、招色界善果的白白业,及招欲界善果的黑白业等三业为有漏业;非黑非白业断尽前三业,是为无漏业。见《俱舍论》卷十六。
【有漏道】又作世间道、世俗道,为‘无漏道’的对称。有漏之修道,系能招感人天等三界果报之行法,故称有漏道。即修观欣上厌下的六行相,以断下八地修惑之法。六行相,即粗行相、苦行相、障行相等无间道,与静行相、妙行相、离行相等解脱道。即于无间道缘自地与下地的有漏法,作粗、苦、障等三行相中的任一行相;次于解脱道缘次上地之诸有漏法,作静、妙、离等三行相中之任一行相,用以次第断下八地七十二品之修惑。此外,《俱舍论》卷五载,有漏道之业具有异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果等五果。见《大毗婆沙论》卷六十四。
【有漏无漏】此为有漏与无漏二者的并称。漏为漏泄之义,即指烦恼。有烦恼而轮回生死,称为有漏;无烦恼而能出离生死,称为无漏。于各种烦恼之间,具有互相随增(随顺增长)关系者,称为有漏法;无互相随增关系者,称为无漏法。在四圣谛中,苦、集二谛是有漏法,灭、道二谛是无漏法。关于有漏与无漏之分别,世间凡夫有漏之身体,称为有漏身;而无漏清净之佛身,称为无漏身。又修行有漏之六行观,能招感人天三界的果报者,称为有漏道;而修行可证得涅槃道果的行法者,称为无漏道。以世俗之法为对象,所产生之智慧,称为有漏智;而证知四谛之理,及见道以后的圣者之智慧,称为无漏智。凡夫于见道之前所作之善,称为有漏善;见道以后之圣者所作的无烦恼污秽之善,称为无漏善。以有漏智所作之世俗行为,称为有漏行;以无漏智所修之四谛观行,称为无漏行。以有漏道断除烦恼,称为有漏断;以无漏道断除烦恼,称为无漏断。有漏行能招感人、天等五道的有漏果,故称为有漏因;无漏行可证得涅槃的无漏果,故称为无漏因。又凡夫因修行六行观,而住于四禅、四无色定、四无量心定等禅定中,称为有漏定,或有漏禅;而圣者以无漏智所发得的禅定,称为无漏定禅,此无漏定生起于无漏九地(未至定、中间定、四根本定、下三无色定)中。此外,唯识家将佛果之净识称为无漏识;将未成佛以前之识,称为有漏识。然第六、第七识于初地入见道时,即可转识下品之智,故亦可成为无漏识。至于前五识与第八识,则系于初成佛果时,方能转变为无漏识。见《成唯识论述记》卷五、卷十。
【有漏无漏种子】依种子的性质说,分为有漏种子和无漏种子。一者有漏种子,这是能产生种种现象的种子,亦即三界六趣受生死的种子。此中又有名言种子、我执种子、有支种子之分。二是无漏种子,这是能生菩提之因的种子,亦即入见道位乃至阿罗汉、佛果位的出世种子。此中又有生空种子、法空种子、二空种子之分。《成唯识论》二曰:‘诸种子者,谓异熟识所持一切有漏法种,此识性摄,故是所缘。无漏种子虽然依附此识,而非此识性摄,故非所缘。’这是说,一切有漏种子为第八阿赖耶识之识体所摄持,且为第八识见分所缘,故称‘故是所缘’;而无漏种子虽然也依附于阿赖耶识,但并非阿赖耶识之识性所摄,故不是此识所缘。
【有漏种子】有漏种子即生起诸种现象、三界六趣受生死的种子。此有三种,一者名言种子,二者我执种子,三者有支种子。种子又名习气,即是现行熏习的气分。《瑜伽师地论》五十二曰︰‘云何略说安立种子? 谓于阿赖耶识中,一切诸法遍计自性妄执习气,是名安立种子。’
【有漏识】为‘无漏识’的对称。唯识家以佛果之净识为无漏识,而以因位至第十地的金刚无间道等为有漏识。然而第六、第七识,于初地入见道位时,即可一部分转识得智,而住于妙观察智及平等性智,至佛果时,则为全分得智,而成为无漏识;至于前五识及第八识,则系于初成佛果时方转识得智,而为成事智,成为无漏识。故古德有云:‘六、七因中转,五、八果上圆。’见《成唯识论》卷十。
【有对】为‘无对’的对称。对是碍的意思,有对即法有碍。碍有二种,即障碍与拘碍。五根、五境及心、心所等诸法,受障碍而不生,或被所取所缘之境所拘碍而不能转他境,称为有对。据《俱舍论》卷二载,有对可分三种,即:一、障碍有对,谓由极微所成的五根、五境等十种色法,互相障碍而不生,如手碍手,石碍石等,此二物不能同时于同处生,故称障碍有对。二、境界有对,谓六根、六识等十二界与法界一分的心所法,此十三界为所取之对境所拘束,不能于他境生起。如眼根与眼识及其相应之心所,于色境生起,被其自境拘束而于他境不得生起,各各根识亦被各境所拘束。如鱼之眼拘碍于水中,于陆地上不起作用;人之眼拘碍于陆地上,于水中不起作用等是。三、所缘有对,谓六识与心所唯于自之所缘境而转;亦即六识与心所被其所缘之法所拘束。上述之境界、所缘二者,皆为六境,惟依取境之功能而称境界有对,依攀附之作用而称所缘有对。见《俱舍论光记》。
【有余依涅槃】为‘四种涅槃’之一。依指依身,即人的身体。小乘佛教认为,虽断却一切生死原因的烦恼而证得涅槃,但因前世惑业所造成的果报身尚存在,亦即生死之因已断,尚有生死之果待尽者,称为有余涅槃。反之,已断尽生死之因,又无生死之果,而达灰身灭智之究竟涅槃之境界者,称为无余涅槃。大乘佛教说法与小乘有异。于《大乘义章》卷十九中,以佛之应身、化身为有余涅槃,以佛之真身为无余涅槃。
【有学】此即指为断尽一切烦恼,而修学无漏的戒、定、慧,及择灭之理的修行者。亦即佛弟子虽能知见佛法,然尚有烦恼未断,必须有待修行学习戒、定、慧等法,以断尽烦恼,证得漏尽,以其尚有法可修学,故称有学。在小乘之四向四果中,前四向三果之圣者为有学,惟证得阿罗汉果的圣者,以其无法可修学,故称为无学。
【有覆无记】为无记之一种。无记分两种,一为有覆无记 二为无覆无记。覆有二义,一是覆障,谓染法覆障圣道;二是覆蔽,谓染法能覆蔽心识令不净故。合此二义,称为有覆。有覆无记其性染污,覆障圣道,又能蔽心,使心不净;然因其势用弱,不能引生异熟果,故称为有覆无记。至于不善等法,虽亦能障蔽圣道,然以其势用强,可招感异熟果,故不称为有覆无记。见《大毗婆沙论》卷十二。
【有边无边论】又作边无边等宗。为外道十六宗之一。即依止世间之诸种静虑,而计执世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边等见解之宗派。见《瑜伽论记》卷三。
【有体】与无体相对,为有实体之法。有部宗立七十五法,成实宗立八十四法,法相宗立百法,为有体之法。其中有有形之物质,有无形之心识,有因缘生之有为法,有非因缘之无为法。
【有体施设假】二种假之一,参阅‘二种假’条。
【自内证】指自己内心所证悟之相。又作内证。据《成唯识论》卷十载,圣者各自证悟真如法性之理,曰自内证。
【自受用土】唯识宗所立的四种佛土之一,又称自受用身依自受用土。即实报土,谓佛以相应净识所修成就,从初成佛,尽未来际,相续变为纯净佛土,周圆无际,众宝庄严,自受用身常依而住。见《成唯识论》卷十。参阅‘四土’条。
【自性】指自体之本性,唯识家多称为自相。即诸法各自具有真实不变、清纯无杂的个性,即称为自性。换句话说,自性就是一切法的本质,也就是一切法本来如此,永远如此,不能以任何方法使之改变者,称为自性。事实上,一切法皆无自性,无自性始有可塑性,始有生灭变异。中观学派认为诸法皆由因缘和合所成,而无有一定的自性,故自性即空。所以中观学派‘缘起性空’的理论,即建立在一切法无自性的基础上。
【自性分别】三分别之一。又作自性思惟,于心识的认知作用,指任运觉知现在所缘之境,
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稍加推测思考而分别其自性。因为以欲界及色界初静虑共为有寻有伺之地,必说自性分别,其体为寻与伺。但《俱舍论》卷二,则谓其体仅为寻。见‘三分别’条。
【自性身】乃三身之一,四身之一。指自性本有之身,非依后天人为而得者。依唯识宗说,此身即诸如来的真净法界,为受用、变化、平等之所依,离相寂然,绝诸戏论,具足无边际的真常功德,而与法身同体,然法身仅意味功德法之所依,为凸显自性得之义,故立自性身之名。见《成唯识论》卷十。参阅‘三身’条。
【自性清净涅槃】唯识宗所立的四种涅槃之一。《成唯识论》卷十载:本来自性清净涅槃,指一切法之实性即为真如之理,一切法虽为客尘烦恼所覆障,然本来自性清净,具有无量微妙功德,无生无灭,湛然如虚空,一切有情皆平等共有,与一切法不一不异,又离一切相而无有分别,且言语、思虑皆泯绝,唯圣者始能自内证之。参阅‘四种涅槃’条。
【自性善】指本质即善之法,为四种善之一。惭、愧、无贪、无嗔、无痴等三善根,不待相应及其余之等起,其体性本善,犹如良药,故称为自性善。此为俱舍、唯识宗所立。参阅‘四种善’条。
【自性无自性】指存在与非存在。自性即自身,指存在而固定的实体;无自性,即非自身,指非存在而不固定的实体。后者是佛教的基本观点,即一切法无自性。尤以般若经与龙树的中论特别阐释此说。
【自性寻思观】为唯识宗修行,第二加行位所修的四种观法之一。自性者,诸法各自之体性。有为色、心诸法,皆是仗因托缘,唯识所现,离识非有。由是寻思,悟知诸法名义,自性皆空,谓自性寻思观。参阅‘四寻思观’条。
【自相共相】独自个别的体相,与其他诸法不共通者,称为自相;与自相相对,不囿限于自相,诸法共通之相,称为共相。自相是自体个别的体相,即不与他相共通,而具有自己一定之特质者。《成唯识论述记》卷二称:‘诸法之自体,唯证智可知而不可言喻者,是为自相;而诸法之体性,为假智所缘,且可藉言语可解者,是为共相。’意思是自相系现量所得,必须依证智证知,非由分别之假智能得知。
【自然外道】古代印度的外道之一。此外道主张万物非依因缘而生,系由自然所生者,与无因外道相同。见《成唯识论述记》卷一。
【自业自得】一切善行、恶行,凡自身所造之业因,必由自身承受所造成的苦、乐之结果,此又称自作自受。一般称受到自身恶业所招感之苦果,为自业自得。《正法念处经》卷七之偈曰:‘非异人作恶,异人受苦报;自业自得果,众生皆如是。’
【自证分】又作自体分,唯识宗所立识体四分的第二分。自是自体;证为证知,即为自觉的证知作用。四分中的见分有缘虑、了别相分的作用,但不能自知其所见有无谬误,故必须另有一证知见分的作用,即是自证分。自证分即识之自体,故又名自体分。自证分还有一种再度知的作用,与自证分互相为证,以证二者有无谬误。参阅‘识体四分’条。
【自体色与根所取色】能造四大造作一切色法,但所谓一切色法,不出‘自体色’与‘根所取色’两大类。一者自体色就是内色,也即是有情的肉体,包括著眼、耳、鼻、舌、身五根;二者根所取色就是外色,为五根所取之境,即色、声、香、味、触五尘。此外,还有一种意识所取的‘法尘’,就是‘形色’、‘表色’、‘无表色’等的法境。
【色】色为物质存在的总称,与心对称。在五蕴中称为‘色蕴’,在‘五位百法’中称为‘色法’。色的意义,如《五事毗婆沙论》上说:‘问:依何义故说之为色?答:渐次积集,渐次散坏,种种生长,会遇怨或亲,便能坏能成,皆是色义。故说:变坏故名为色,变坏即是可恼义。’《大乘阿毗达磨杂集论》则曰:‘色蕴何相,答:变现相是色相,此有二种:一、触对变坏。二、方所示现……’小乘教教义,以为‘色’是构成物质的元素,是由‘众微’(极微)积聚而来的。已经破坏了或消逝了的物质,叫做‘过去色’;尚未现起的物质,叫做‘未来色’;已经现起,在因缘相续的条件下存在的物质,叫‘现在色’。我们生理性的身体称为‘内色’;身体外物理性的物质称为‘外色’;肉眼能见到的物质称为‘粗色’,肉眼看不到的物质称为‘细色’,悦目的物质称为‘好色’,不悦目的物质称为‘丑色’;视力所不及的物质称为‘远色’,视力所及的物质称为‘近色’,这一切综合起来,就称作‘色蕴’。一切物质现象,都是在因缘和合下而生起存在的。这些物质我人视之可见,触之可觉,知其存在;但当因缘变异或散离时,此物质也就变异或破坏了,这就叫做‘触对变坏’。另一类是没有形体,却有迹象可寻的,如行住坐卧、长短力圆,及许多抽象的观念,这叫做‘力所示现’。换句话说,就是我们把各种概念加上一个名称,何者是方、何者是圆、何者屈、何者是伸,这些概念,都是我人构画出来的,以此来规画合于我们构画概念的其他事物。
物质现象是因缘所生法,因缘和合、相续,此物质就生起、存在。在其存在期间,如遇到‘相辅相成’的因缘,它就变好、变成;如遇到排斥破坏的因缘,它就变坏。所以‘会遇怨或亲,便能坏能成。’既然一切物质都受因缘支配,所以都‘渐次积聚、渐次破坏’。色即五蕴中之色蕴,五位法中的之色法,是有质碍(占有一定空间),且会变坏的东西。经论中对于色有诸种分法,据《俱舍论》卷一载,色包含眼、耳、鼻、舌、身五根,色、声、香、味、触五境,及无表色等,共十一种。唯识宗则分色为五根、五境、法处所摄色等十一种。其中,法处所摄色是意识之对境,包括极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色等。
【色心】有形质碍之法,无知觉之用者谓之色,反之而无形质可见,有知觉之用者,谓之心。在于诸法,谓之色心,在于有情,谓之心身。身即色也。《仁王经》上曰:‘色心是众生根本。’
【色有】三有之一。三有指欲有、色有、无色有;与欲、色、无色三界同义。以色界四禅天的果报乃实有者,故称色有。见《大智度论》卷三。
【色身】指有形质的身体,即是肉身。反之,无形者称为法身,或智身。故具足三十二相之佛,系为有形的生身而言。见《大乘义章》卷十九。
【色即是空、空即是色】这是心经中的名句,尽人皆知,但误解者多。此须自四大、极微说起。四大又称四大种,一者地大种,二者水大种,三者火大种,四者风大种。古代印度的哲学家,认为这是构成一切物质的基本原素,此称为‘能造四大’,而一切物质称为‘所造四大’。把任何物质分析到最后的最小单位,称为‘极微’(参阅四大、极微条),古代印度的小乘佛教和外道,都以极微为实在,为色法的基本质料;而大乘佛教则以极微为假法,根本不能成立。唯识宗亟力破遣极微,其故在此。那么,物质的基本质料究竟是什么呢?《楞严经》卷三,佛对阿难说:‘汝观地性,粗为大地,细为微尘,至邻虚尘,析彼极微,色边际相,七分所成。更析邻虚,即实空性。阿难,若此邻虚,析成虚空,当知虚空出生色相。……’在这一段经文中,佛陀告诉我们,把物质分析成极微,再细分成‘邻虚尘’——接近虚无的微尘。再分析下去‘即实空性’——就成为虚空。最后告诉我们说:‘当知虚空出生色相’。
人类古老的观念,认为‘大地是万物之母’——万物自大地生出的。但是,大地自何处而来的呢?佛陀告诉我们,山河大地——正确的说,‘宇宙’、无量数的星球、星系、星云,全是自虚空生出来的。换句话说,色相——一切物质之相,全是自虚空生出来的。虚空中生起宇宙,有其科学上的证据。科学知识告诉我们,一切物质,皆由分子组成,而分子是由原子组成。例如水分子是水的最小单位,水分子再加以分析,可分析为两个氢原子和一个氧原子,分析至此已不再是水,只是‘原素’。基本原素有一百零五种(近年又有新元素发现),如金、银、铜、铁、氢、氧、氮、氦等,也就是有一百零五种性质不同的原子。原子(Atom)的原意是不可分割者,过去科学家以此为最后的质点。但是由于科学的进步,发现原子是由带有正电、质量比电子大的原子核,及围绕原子核的电子所组成。原子核的半径为原子的十万分之一,而质量却占原子的百分之九十九。原子核是由质子和中子两种粒子所组成,质子带正电,中子不带电,其质量与质子相等;而电子带负电,其质量只有质子一八三六分之一,以光速绕原子核旋转。每一原子的质子和电子数目相同,以维持平衡。这样,就说明原子可以分析,不是最后质点。近年科学突飞猛晋,目前所知,物质最基本的组成单位是轻子、光子、夸克 (Quark)。原子以下的次原子层,不是物质,只是‘能’。‘能’存在于何处呢?能即存在于虚空中。
纽约世界宗教研究院院长沈家桢博士,在其《金刚经的研究》一书中说:‘在爱因斯坦以前,科学家说世界上的一切,可以分为两大类,一是物质,二是能。物质之间可以互相变换,譬如水可以变冰,冰也可变水;能之间也可以互相变化,如电可以变光、变热,光、热也可以变成电。可是物质和能是两件基本元素,不能互相变换。一直到爱因斯坦用数学计算,发现物质和能也可以互相变换。这就是著名的E=MC2 方程式。最初很少人相信这个说法,直到原子弹(物质)爆发后(变成大量的热和光),再也没有人怀疑物质也是能的理论了。如此一来,宇宙间的一切,都是‘能’,在各种不同条件下变现出来的现象。’沈博士在同书中续说:‘在二十世纪初期,人们认为原子是宇宙间最小的因素,小到不能再分,它好像是一个实体的单位;直到近百年来,由于核子能的发现,才知原子也是人假定的一种‘能’的表象而已。其实这些都是‘能’,因种种因缘而显现出来的表相。’能的英文称为 Energy, 这是人定的一种名词,是人类用来表示这种作用的一种概念,至今尚没有严格的定义,说明 Energy 究竟是什么。但是,以佛学的眼光来看,此‘能’就是唯识学上所称的‘功能’(种子),也就是宇宙万法生起的根荄。
沈博士在上第二段文字中续说:‘……其实这些都是‘能’,因种种因缘而显现出来的表相。人类就因为这种变化多端的表相,而生出复杂的情绪,造成社会的喜怒哀乐。依佛法讲,业报因果,生死轮回,无不由此而生,实则都是能的变化,并无实质。’《般若心经》的名句:‘色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。’这正说明,物质现象和虚空(正确的应称为‘空性’),虚空和物质现象,是不一不异,现象是万法之相,虚空是万法之性。此虚空,不是一无所有的‘顽空’,而是能够生起妙有的‘真空’——即所谓‘非有之有,称为妙有;非空之空,称为真空。’虚空中的‘能’生起现象界,是‘事’、是‘相’;如果自‘理’、自‘性’上说,‘真空妙有’,就是唯识三性中的圆成实性。此圆成实性,是远离我法二执所显现的真理。因远离二执,故称真空;这不是小乘佛教空、有相对的‘空与有’(真实之有),这是与真空相对之有,称为妙有。以其为真空故,缘起之诸法宛然;以其为妙有故,因果之万法一如。这就是‘色即是空、空即是色’的意义。故知真空与妙有,并非有别有异,因为一切的存在(五蕴),均由各种条件(因缘)和合而生起。因缘和合之法,没有固定不变之性(无自性),无自性即没有实体,故因缘和合之法只是‘假有’的存在。所以,真空不是虚无,妙有不是实有。‘色即是空,空即是色。’一切都是‘能’的变化。
【色法】为‘心法’的对称,一切诸法,分为蕴、处、界三科,而以五蕴为基础。五蕴再加以归纳,只是色、心二法。所谓色法,广义言之,是物质存在的总称,泛指有质碍性之物,即占有一定空间,具有自他互相障碍,及会变坏之性质者。如果以‘五位百法’为一切万法分类,则可分为色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法等五位。其中色法,在五蕴分类中称为色蕴,心法称为识蕴。唯识宗的五位百法中,将色法分为三类十一种:即一、眼、耳、鼻、舌、身五根。二、色、声、香、味、触五境。三、无表色。在五位百法中,色法在心法、心所法之后,乃因其不能独立生起,而仅为前二者的变现之故。
【色法分类】色法的分类,各家所说不一,简介三家如下:一、成实宗的分类:成实宗为小乘空宗,分色法为十四种,眼、耳、鼻、舌、身五根,色、声、香、味、触五境,地、水、火、风四大。二、俱舍宗:俱舍宗为小乘有宗,分色法为十一类,即眼、耳、鼻、舌、身五根,色、声、香、味、触五境;及无表色。三、大乘唯识宗分色法为十一类,即眼、耳、鼻、舌、身五根;色、声、香、味、触五境;及法处所摄色。
【色界】色界为三界之一,有净妙之色质的器世界及其众生的总称,位于欲界上方,乃天人的住处。此界的众生虽离淫欲,不著秽恶的色法,然尚为清净微细的色法所系缚,故为别于其下之欲界及其上之无色界,而称色界。此界之天众无男女之别,其衣服系自然而至,而以光明为食物及语言。此界又依所入定之浅深次第而分四地(即四禅天)。初禅诸天总称为离生喜乐地,二禅诸天总称为定生喜乐地,三禅诸天总称为离喜妙乐地,四禅诸天总称为舍念清净地。关于色界四禅天众生所居之处、身量、寿量,见《长阿含经》卷二十所载。
【色相非心难】这是‘唯识九难’的第五难。外人问:色法是有质碍的,识是无质碍的。如果色法也是以识为其本体,为什么在缘境的时候,似有色相显现,前后一类坚住,无有变异亦无间断,多时相续呢?论主答:这是无始以来,名言熏习的势力所生起之故,可以给杂染、清净等法作为依托的处所。如果没有这个依托的处所,也就没有颠倒的迷执,当然也就没有染杂法及清净法。因此诸识缘境,也有似色相的显现。这好像《摄大乘论》上的颂文:‘乱相及乱体,应许为色识,及与非色识,若无余亦无。’此颂的意思是说:无论是所变乱相的色相,及能变乱识的心体,都是前面所说的色相和心识;假使没有所变的乱相,也就没有能变的乱识;没有能变的乱识,也就没有其余的乱相。所以,乱相、乱体、能变、所变,都不离识。见《成唯识论》卷十,参阅唯识九难。
【色界系】指法之系属于色界者,曰色界系。如梵天之法为色界之所属。《大智度论》十一曰:‘檀有三种:或欲界系,或色界系,或不系。’
【色欲】五欲之一。爱著于青黄赤白等显色或男女形色等之欲情也。又男女之淫欲谓之色欲。
【色境】又作色处,为五境之一,是眼根所对之境,为眼识所缘的对象。色境的色,不是色蕴所摄的一切色法,而是眼识所对的显色、形色、表色三种色。《百法纂释》曰:‘色尘者,为眼根所对之境故,谓青、黄、赤、白,长、短、方、圆、粗、细、高、低、光、影、明、暗之色,虽有多种,总名为色,为眼根之所对,眼识之所取故。’此显色、形色、表色如下:一、显色:谓青、黄、赤、白,此四者为实色,为眼识所缘;光、影、明、暗、烟、尘、云、雾、空一显色,此九者为假色,为意识所缘。二、形色:谓长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正。此十者为相状假色,为意识所缘。三、表色:八种,谓取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧。事实上,眼识是感觉器官,只缘实色——即青黄赤白四色,不缘假色。而假色中的光影明暗、长短方圆、行、住、坐、卧等,是意识(五俱意识)所缘的境。
【色蕴】又作色阴、色受阴,为五蕴之一。色为变碍义;占有一定空间,且会变坏者,称之为色。而色之聚集,称为色蕴。色蕴泛指一切物质现象,但物质二字并不能涵盖色蕴全部的意义,因色蕴中尚包括‘表色’、‘无表色’等在内。《大乘五蕴论》曰:‘云何色蕴?谓四大种及四大种所造色。’四大种,指地、水、火、风四种实四大而言。色蕴之色,有三种特性,即‘对碍’、‘方所示现’、‘触变’。一、对碍:对者有对,碍者质碍。凡属物质,均为有对,且有质碍性。二、方所示现:凡属物质,即有形体,占有空间,故有东南西北等方分。三、触变:触者触动,变者变坏。凡属物质,有对碍与方所,故说可触;但具生、住、异、灭四相,故说变坏。《五事毗婆娑论》称:‘问:依何义故说之为色?答:渐次积集,渐次散坏,种种生长,会遇怨或亲,便能坏能成,皆是色义。’其中‘遇怨或亲,便能坏能成’。是指顺增上缘或逆增上缘而说的。
【色蕴五种相】据《显扬圣教论》卷五所载,色蕴略有五种相,即:一、自相,即色身诸法各有不同之自相,如坚是地相,湿是水相,暖是火相,动是风相。二、共相,即色身诸法和合之相,谓一切色身皆从地、水、火、风和合为相。三、所依能依相属相,即色身四大种是所依相,四大造色是能依相。四、受用相,谓眼等诸根有增上力,故诸色尘境界得以产生,遂有苦乐逆顺受用之相。五、业相,谓色身能作种种业行之相,故一切业行,皆依色身摄受增长。
【因力】乃万物生成时直接的力用,为‘缘力’的对称。《俱舍论》卷二载:‘又诸根生非由有用,若有因力,无用亦生。’卷十七载:‘若由因力,彼断善根,将死时续;若由缘力,彼断善根,将生时续。’
【因果】指原因与结果。此为佛教教义体系中,用来说明世界一切关系的基本理论。世界一切诸法的形成,‘因’为能生,‘果’为所生;亦即能引生结果者为因,由因而生者为果。以时间的因果关系而言,因在前,果在后,此称为因果异时;但若就空间而言,则如束芦之相倚相依的情形,此乃广义的因果关系,称为因果同时。
因果,简略言之,亦可说是原因与结果。能够使诸法(某些事物、现象)生起的是因,被生起的是果。因者是能生,果者是所生,有因必有果,有果必有因。《大乘止观》五曰:‘招果为因,克获为果。’。
【因果三法则】因果,亦称‘因果律’。因果律有其三法则,即:一、果由因生:无因不能生果,有果必有其因。唯有因无缘不能生果,因缘俱足必然生果。二、事待理成:万法生住异灭,在事相中有其普遍的理性。如生必有死,聚必有散,合必有离,成必有坏,都是必然的理则。三、有依空立:任何生起存在的事物,都必依否定实在性的本性而生起。即所谓性空始能缘起,缘起必然性空。
【因果同时】唯识宗立论,阿赖耶识有生起一切法的功能,此能生之因,谓之种子,自此种子生起色、心诸法,谓之现行。能生的种子是因,所生的现行是果。当种子生起现行之际,现行有强盛的势用,刹那间熏习起现行的种子、成为新种子,这就称为‘种子生现行,现行熏种子’。在种子起现行时,种子是因,现行是果。而现行熏种子时,现行是因,受熏的新种子是果。这三者是‘刹那生灭,与果俱有。’此‘种生现’的因果的同时,也是‘现生种’的因果。有如烛柱生焰(种生现)之时,同时也正是焰烧烛柱(现熏种)之时。参阅‘熏习’条。
【因明入正理论】印度商羯罗主造,唐代玄奘译,全一卷。作者商羯罗主,是陈那论师的弟子,因陈那所著之‘因明正理门论’深奥难解,故简明综括上书之要旨,并加上自创之论说,而成一书,以做为后学入于因明正理之阶梯。内容分述真能立、似能立、真能破、似能破、真现量、似现量、真比量、似比量等八门之义。其中,真能立、似能立二门为本论之主要部分,甚他六门则略说。真能立一门,专门说明宗(命题)、因(理由)、喻(譬喻)等三支,似能立一门则举出三十三过。
【因明入正理论疏】又作因明大疏。唐代窥基撰,凡三卷。唐代疏解因明入正理论者颇多,如净眼、神泰、文备、靖迈、灵雟、胜庄、壁公、文轨、顺景、玄范、窥基等。以上诸家,皆有疏本,同称《因明入正理论疏》。窥基亲承玄奘之学,故本书除注解因明入正理论一书外,并叙述有关因明之一般事项。内容共分叙所因、释题目、彰妨难、释本文四门。
【因明八论】印度新因明之祖的陈那论师,关于因明学方面的著作,在唐代义净所撰的《南海寄归内法传》中,列举出此类著作的名称,即:一、《观三世论》,二、《观总相论》,三、《观所缘缘论》,四、《因门论》,五、《似因论》,六、《理门论》,七、《取事施设论》,八、《集量论》。在印度,继承陈那因明之学的,有商羯罗主,及法系继承者护法等。
【因相】阿赖耶识有三种面相,曰因相、果相、自相。因相,谓第八阿赖耶识能摄持一切种子,此种子为万法生起之原因,故称因相。因相之义有二:一、依持因,谓能执持诸法种子令不失之义。二、生起因,谓种子正为现起诸法之亲因缘法之义。见《成唯识论》卷二。
【因能变】又作因变。为‘果能变’的对称。唯识家就诸识变现诸法,分别为因能变与果能变二种,所谓因能变,指第八阿赖耶识中,摄藏产生一切法的原因种子,由此种子能转变现起诸法,称为因能变。又由种子所生起之八识,能各从自体变现出见、相二分,称为果能变。因能变之‘变’为转变、生变之义;果能变之‘变’则为变现、缘变之义。《成唯识论卷二》载,因能变指第八识中的等流、异熟二因习气,能转变生起诸法,故称因能变。即:一、等流习气,又作名言种子。为产生诸法的亲因缘种子。系由前七识中善、恶、无记等三性之熏习,而生长所成的习气;由此习气能引生与自性相同的等流类之果,故称等流习气。如善因引生善果,恶因引生恶果等,皆为等流习气之能变作用所致。二、异熟习气,又称业种子。为产生诸法之疏因缘种子。系由六识中有漏之善、恶二业熏习生长,能助长与自性之善恶相异之非善非恶之无记的结果,故称异熟习气。上述系就有漏心而论;若就无漏之种子而论,则据《成唯识论述记》卷四所举,唯第六识、第七识之种子及现行有等流之因果,而无异熟之因果。
【因缘】为因与缘的并称,唯识宗所立四缘之一。因、为引生结果的直接内在原因;缘、指由外来相助的间接原因。依此,因缘又有内因外缘、亲因疏缘之称。广义而言,因即意谓因与缘,包含内因与外缘。一切万有,皆由因缘之聚散而生灭,称为因缘生、缘生、缘起。因此,由因缘生灭的一切法,称为因缘生灭法;而由因与缘和合所产生的结果,称为因缘和合。一切万有皆由因缘和合而假生,无有自性,此即‘缘起性空’之理。若以烦恼为因,以业为缘,能招感迷界之果;以智为因,以定为缘,则能招感悟界之果。因缘,又名亲因缘,是一切法生起的主要条件,事实上就是第八阿赖耶识中,能生起现行果法的种子。《成唯识论》卷七曰:‘因缘,谓有为法亲自辨果,此体有二,一、种子,二、现行。’
【因缘果报】因果,具足说是因缘果报。因是事物生起的主要条件,缘是事物生起的次要条件,有因有缘,必然成果,此因对因来说称为报,就是‘因缘果报’,亦简称‘因果’。
宇宙间一切法(所有的事物、现象)都受因果法则的支配,善因必有善果,恶因必有恶果,俗谚‘种瓜得瓜,种豆得豆。’都是因果表现的方式,也为世人称为‘因果报应’。因果报应,正确说应该是因缘果报,因是原因(主要的因素或条件),缘是助缘(配合的因素或条件),由因缘和合生起存在的诸法是果,此果对能造之因而说是报。世间万法的生灭变异,有情的生老病死,莫不受此法则支配。
【因缘变】二变之一,为‘分别变’的对称。即由因与缘的势力变现者,称为因缘变;由作意、计度等分别力变现者,称为分别变。因缘变系以先业异熟(善恶业种子)之力为增上缘,
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以诸法自身的种子为因所变现者。亦即以名言种子为因,以业种子为缘,而不借计度等分别之力,任运自然变现诸法。又名言种子与业种子皆为诸法真实有用的种子,故此二种子所变现的诸法亦有真体之体用,如五根发识取境之作用,及五境色、香等之实用。此因缘变之法,属三类境中之性境;或谓带质境之一分亦摄于因缘变。
换一方式诠释,在八个识中,第八识是由自体所藏的种子而开发的,其所缘的根身、器界、种子也是实体之法,这是因缘变;前五识是分别现量的自性分别识,其相分是从第八识自性种子所生的实法,也是因缘变。第六、七两识,若是缘取本质的相分,则属因缘变;若是依计度分别力缘取的相分,则是分别变。第七识缘第八识的见分执为实我,第六识的独头意识,缘出龟毛兔角的虚妄境界,都属分别变。简单的说,随著因缘的势力,从自体种子任运而起,有色、心实体实用者,就是因缘变,也就是三类境中的性境;随著分别心计度分别的势力,变现的境,就是分别变。如第六识所缘的龟毛兔角,即三类境中的独影境;如第七识缘第八识的见分妄执为我,就是三类境中的带质境。
【地大】为地、水、火、风四大种之一,即是能造一切色法的四种元素之一,以坚实为性。《大乘广五蕴论》载:‘云何地界?谓坚强性。’地大是基本的能造色。
【地界】四大中地大的别名,地大以坚实为性,通一切物的坚实部分,故称地界。是为造作一切物质的四元素之一。
【地狱】梵语 naraka 或 niraya, 音译作捺落迦、那落迦、泥梨耶等,又作不乐、可厌、苦具、苦器、无有。系五趣之一,六趣之一,故又称地狱道、地狱趣、地狱界。有下列之分类:一、八大地狱,又作八热地狱、八大热地狱。即等活、黑绳、众合、叫唤、大叫唤、炎热、大焦热、阿鼻等八大地狱。二、八寒地狱,即頞部陀、尼剌部陀、頞哳吒、臛臛婆、虎虎婆、媪罗、特摩、摩诃□特摩等八寒地狱。此外,八大地狱各有十六眷属地狱(即副地狱,又称十六小地狱、十六游增地狱),合其大小,总有一三六地狱。各类地狱皆由众生所造各种不同之业因,而招感不同之果报。见《正法念处经》卷五。
【地论八识】地论师立有八识,但与玄奘一系新译则不尽相同。地论八识为︰一、前六识;眼、耳、鼻、舌、身、意六识,依根立名,分别缘色、声、香、味、触、法六境。二、第七识︰名阿陀那识。阿陀那识是梵文 Adana Vijnana 的音译。地论宗对于此识的解释,与玄奘一系的唯识宗完全不同,唯识宗的第七识是末那识 Manas Vijnana,阿陀那识是阿赖耶识的异名,而地论宗对末那识赋予不同的意义,南道派慧远之《大乘义林章》卷三载,‘阿陀那者,此方正翻名为无解,体是无明痴闇心故。随义旁翻,差别有八:一无明识,体是根本无明地故。二、业识,依无明心不觉妄念忽然动故。三、转识,依前业识,心相渐粗,转起外相分别取故。四、现识,所起妄境,应现自心,如明镜中现色相故。五、智识,于前现识所现境中,分别染净违顺法故,此乃昏妄分别名智,非是明解脱名智也。六、相续识,妄心牵境,心随境界,攀缘不断,复能住持善恶业果,不断绝故。七、妄识,总前六种非真实故。八、执识,执取我故,又执一切虚妄相故。’三、阿梨耶识︰即阿赖耶识,地论宗对此识的解释,不惟与玄奘的唯识系不同,且相州南北两派所见亦不相同。南道派慧远之《大乘义林章》卷三载:阿陀那识为无明痴闇之妄识,阿梨耶则为如来藏自性清净心。而妄识无体,必依真识而立,故前七识均以第八识为本体。唯第八识虽平等一味,非因非果,但其用则能随缘起灭,具有染净之别,故能生起一切万法。亦即妄法非真如外另有别体,乃系真如不守自性,随缘而成为妄法,故诸法依随真如,同时存在。因此,佛性虽本有,仍需精勤修持,离染显净,方可成佛。
然北道派之说与此有异,北道派论师以为,众生的根本识、即阿梨耶识,为诸法的依持,一切法从阿梨耶识生起。然此识为无明的妄心,而非不生不灭的真如。亦即是主张佛性后有,须长劫修行,始得成佛。
【地论宗】为唯识宗三系之一,是唯识宗的前驱。我国自北魏到唐初时代,许多精通、弘扬《十地经论》一派僧侣所形成的宗派。因为他们没立宗定祖的师资传承,所以后代称为地论学派或地论师。北魏宣武帝永平四年,菩提流支、勒那摩提合作译出《十地经论》,后来因菩提流支与勒那摩提的弟子之间,于弘扬此论时见解有异,遂分为相州南道派与相州北道派。南道派以勒那摩提为首,其弟子慧光承其学说,在相州(今河南安阳)南部弘传此论。传承慧光之学的第二代弟子有法上、僧范、昙遵、惠顺、道凭、灵询、僧达、昙衍等。第三代弟子为慧远(法上的弟子),以及慧光的弟子灵灿、宝迁、善胄、净业、辩相、玄鉴、智徽、明灿等。此后尚有智嶷、道颜、净辩、灵达等。到唐代华严宗兴起,南道派就融合入华严宗了。
北道派以菩提流支为首,传承菩提流支地论之学的是其弟子道宠,道宠弟子众多,以僧休、法继、诞礼、牢宜、佛果、志念等最著。北道派没有留下本派的典籍,流传的时间也较短,南北朝末年,摄论师兴起,北道派就融合入摄论宗了。
【地论释心】地论师对心有三种解释,一者八识总称为心,《大乘义章》曰︰‘一切识总名心’。二者第七阿陀那识称为妄心。三者第八阿赖耶识称为真心、净心、或第一义心,《十地经论》卷三称︰‘名色共阿梨耶识生,如经于三界地复有芽生,所谓名色共生故。’意谓三界色、心(名)诸法,皆此阿赖耶(真心)所生起。
【行】身口意之造作,曰行。又,内心之趣于外境如心行。《大乘义章》卷三曰:‘内心涉境,说名为行。’《俱舍论》曰:‘行名造作。’《大乘义章》卷二曰:‘有为集起,目之为行。’
【行支】十二因缘的第二支。行是心识中思心所的作用,《俱舍论》曰:‘思及思所作,思即是意业,所作谓身语。’所作就是行为,我人的行为有三方面,即身行、语行、意行。其实就是蒙昧的意志冲动。行的后果──造作的后果就是业,有此业因,必有业果。所谓业果,就是‘业识’的投生受报。所以无明与行二支,可说是前一生惑与业,以此业因而投胎受报。若以现代观念诠释行,行是行为,是造作,是身、口、意三者活动的总和。我人过去的一切活动,各有其经验痕迹留下来(即所谓熏习),建立我人现在的智能、性格,形成了现在的自我。而现在的活动经验又影响到将来的自我。这种活动经验的累积,在宗教意义上即是所谓‘业力’。而我们世人的活动,是由无明而来,无明即是迷惑,由迷惑而造作下了业,有了业因就要受果报,所以才在生命连锁中轮回;若反乎此,由实践佛陀指示的正道而入于清净之行,就成为离苦得乐之行了。
【行相】指心及心所所具有的认识作用。心、心所以各自的性能,游履于所缘境相上,此称为行相。唯识宗以‘万法唯识,识外无境’立论,不承认心外有可直缘之境,而主张一切影像必于心内显现,以之为所缘,更生起能缘之相,即心内有能缘、所缘之二相,所缘之相称为相分,能缘之相称为见分,此见分即所谓之行相。所以见分行相,属于心识的认识作用,而非影像等物。见《成唯识论》卷二。
【行苦】为三苦之一。行是迁流之义,因一切有为法迁流三世,而无刹那常住安稳;见诸法无常,而感逼恼,称为行苦。亦即除可意非可意以外的舍受法,为众缘所造,难免生灭迁流,故圣者观见之,于身心皆感逼恼,故称为行苦。一切有漏之行皆无常而生灭迁流,故皆为行苦所摄,则非可意之法有苦苦、行苦二种,可意之法则有坏苦、行苦二种。
【行舍心所】为唯识宗十一善心所之一,略称为舍。指远离惛沈、掉举的躁动,住于寂静,而不浮不沈,保持平等正直的精神作用或状态。此舍于五蕴门中为行蕴所摄,故称行舍,以别于受蕴所摄之受舍。《成唯识论》卷六载,此心所具有平等、正直、无功用等三种作用。然此三作用实为一念中之三用,仅就其显著而立其先后之别而已。此为精进三根上分位假立之法。见《成唯识论》卷六。
【行唯识】唯识宗窥基大师,将诸经论所说唯识文义总摄为五种,称为五种唯识,此为五种唯识之一。行即修行,以修行对治有漏习气,伏断惑障,转染成净,成大觉果。修行之道,在于三慧、三学、四寻思观、四如实智,以及六度万行,皆行所摄,此为行唯识。参阅‘五种唯识’条。
【行蕴】为五蕴之一。行是迁流、造作的意思蕴为聚集、类别的意思,《大乘五蕴论》曰:‘云何行蕴,谓除受、想,诸余心法及心不相应行。’意思是说,在五十一种心所有法中,除去受、想二种外的四十九个心所,再加上二十四种不相应行法,此七十三法,全包括在行蕴的范围中。行者、思心所的别名。思即五遍行心所中的思心所。《唯识三十论》曰:‘思谓令心造作性,于善品等役心为业。’故思之自性,只是造作。以其造作的力用,而与心相应,令心同起善、恶、无记等之造作,此即是意业。而行蕴的范围较思为广,《俱舍论》曰:‘行名造作’,所以造作即是行。我人的行,有身行、语行、意行,意行即是思。由思之审虑思、决定思、动发胜思。而有身行与语行,而行的后果就是业。即身、语、意三业。《大乘法苑义林章》曰:‘有为集起,目之曰行。’世间万法的因缘集起,亦称之为行。故四十九种心所、二十四种不相应行法,均摄在行蕴的范围内。
【名色支】十二因缘的第四支,所谓‘识缘名色’。这是‘纳识成胎’后,精神的主体和物质相结合,成为受精卵,此称为名色,名色也就是五蕴。《缘起经》曰:‘云何为名,谓四无色蕴,一者受蕴,二者想蕴,三者行蕴,四者识蕴;云何为色,谓诸所有色,一切四大种,及四大种所造。’业识投胎后,六根未具,形体未成,不能称身,故称为色;合受、想、行、识四蕴称为名色。而名,是‘心从铨目,故号为名。’识缘名色,事实上就是五蕴,所以《杂阿舍经》中屡说:‘识缘名色、名色缘识,此有则彼有,此生则彼生。……’其故在此。若以现代观念诠释名色,名色是肉体与精神的统一体,即是有意识活动的生命体——人。色是有情的肉体,名是四无色阴----受、想、行、识四蕴。其中,识是认知的主体,色、受、想、行是识所认知的对像。而主观的能认识的识,与客观的所认识的境相对待,始有所谓人生、世界。
【名身】为五位百法中的第四位法,二十四不相应行法之一。名者名词,身者聚义,这是能诠自性的语言。《百法直解》曰:‘名身者,名诠诸法自性,如眼、耳等种种名字。’而《百法纂释》则谓:‘言名身者,乃诸法各有其名,能诠自体。单名为名,如炉瓶等。二名已上,方名名身,如香炉、花瓶等。三名已上,名多名身,如铜香炉、锡花瓶等,乃诠别名之身也。’这是以事物的自性为基础,而假为施设的语言名词。
【名言】名指名称,名言指名称与言说。名称言说为能诠者,能诠显真如本体的真义,然真如无有实体,而是一种方便教化的权巧施设,故若执著拘泥于名言,则易落入舍义求文,舍本逐末的大患中,而难以悟知实相中道之理。见《成唯识论》卷二。
【名言等三种熏习】即三种习气,一、名言习气。名相概念熏习阿赖耶识所形成的种子,成为现实各种事物的原因;二、我执习气。由于我执熏习形成的种子,使人们有自、他之别;三、有支习气。‘有’是三有,即三界:欲界、色界、无色界。有支习气是招感三界果报的种子。
【名言种子】又作名言习气,三种习气之一,即指由名言所熏成的种子。为‘业种子’的对称。亦即将名言熏习于阿赖耶识中,而形成引生自类各别之法的亲因缘种子。《成唯识论》卷八,将名言分为表义名言、显境名言二种:一、表义名言,即指能诠义的音声,亦即指诠解诸法的名、句、文等,由第六意识缘之,随其名言变似诸法,而熏成种子。二、显境名言,即指能了境之心、心所法,亦即指前七识之见分等心,此等心之体虽非名言,然以其能显所了之境,故亦称为名言。若随此二名言所熏成的种子,即称为名言种子。参阅‘三种习气’条。
【名寻思观】为唯识宗修行,第二加行位所修的四种观法之一。名者一切事物的名称,在事物名称上去推求观察,则知所谓名者,不过是假名施设,即‘谓于相上有所增语’,然名者实之宾,僧肇法师曰:‘以名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。’我人执名求实,徒生种种烦恼。由此推求名是假立,虚妄不实,此谓名寻思观。
【共中不共业】四变句之一。共中不共业者,如山河、大地的共变中,私人的田宅为个人独享,不与他人共用者,曰共中不共。参阅‘四变句’条。
【共不共】为‘共’与‘不共’的并称。共,是共通的意思;不共,是指特殊而不共通的意思。就识的所依而言,为二识以上共通之所依者,称为共依;若仅为一识所依者,称为不共依。例如阿赖耶识为诸识的根本依,称为共依;而眼根仅是眼识所依,故称不共依。
【共中共业】四变句之一。共中共业者,如山河、大地等,由多人之识共同变现,称为共变;而己与一切人共同用之,此为共中共变。参阅‘四变句’条。
【共相】为‘自相’的对称。即指共通之相,亦即指不囿限于自相,而与其他诸法有共通之义相者。若为自身所仅有之特殊体相,则称为自相。因为诸法之自体,唯证智可知,不可言喻者,称为自相;而以分别心,安立施设诸法之能诠、所诠,以言语行解诸法之体义而为假智所缘者,是为共相。如一切色法皆有其各自之自相,然以‘一切万有皆是无我’来诠解诸法之空性时,此‘无我’即是共相。此乃因‘无我’系‘一切万有’所共通之义相,与‘苦’、‘空’、‘无常’等,皆系用以诠解诸法之体义者,故为共相。
【共相不共相种子】阿赖耶识储藏万法种子,依其变现的事物来分,分为共相种子和不共相种子。一者共相种子,如日月星晨,山河大地等,可共自他共同受用者,是为共相种子;二者不共相种子,如各人之五根身,只能由自己阿赖耶识种子变现,仅能供一己受用,是为自相——不共相种子。参阅共不共四变句条。
【共业不共业】共业,谓众生共通的业因,能招感自他共同受用的山河大地等器世间,此乃依报之业;而个人的业因,能招感个人受用的五根等正报之业者,则称为不共业。而俱舍宗以因之自体为共业;唯识宗则以共业为资助共相种子,令其起现行之增上缘。就种子而论,此共业、不共业为能感的业种子,而依、正二报的亲因缘种子, 则为共相、不共相种子;共业、不共业业种子,能资助亲因缘的共相、不共相种子,而令其生起现行。然善恶业所起的现行,随起即灭,故助他之功能劣弱,但其所熏的业种子相续流注,能资助当来之异熟果,此功能强胜,故唯识宗专就种子而论共业不共业。见《俱舍论》卷十一。
【同事因】唯识宗所立十因之一。十因的前七因,除随说因以外的六因,协同成办某一事业,称为同事因。参阅‘十因’条。
【同事摄】四摄之一。谓亲近众生同其苦乐,并以法眼见众生根性,而随其所乐分形示现,令其同沾利益,因而入道。参阅‘四摄’条。
【同境依】前五识生起有四种依,若缺任何一种,识则不生。同境依为四依之一,谓依于眼、耳、鼻、舌、身五根,此五根与五识共取现境,称同境依。
【同类因】为小乘所立诸法生起的六因之一。指过去及现在一切有为法,以同类相似之法为因,而引致等流果者。如以前念之善心为因,而后念之善心又起善业;以前念之恶心为因,而后念之恶心又起恶业,如是以各自同类之法为同类法之因。见《俱舍论光记》卷六。
【同体大悲】观一切众生与己身同体,而生起拔苦与乐、平等绝对的悲心,称同体大悲。亦即初地以上菩萨,摄众生于自体,以众生之苦为己苦,生起的哀伤之心。
【如来藏】如来藏,又称如来胎,指于一切众生之烦恼身中,所隐藏的本来清净(即自性清净)的如来法身。通常把它看作是佛性的异名。如来藏梵语 tathagatagarbha,指隐藏于一切众生贪嗔烦恼的身中、自性清净的如来法身。此又称自性清净心,自性清净藏。如来藏虽覆藏于烦恼中,却不为烦恼所污,具足本来绝对清净而永远不变之本性。如《胜鬘经·法身章》曰:‘如来法身不离烦恼藏,名如来藏。’如来藏与佛性为同一意义,佛性可说是‘佛的本质’,或者说是‘佛的本性’。一切众生,皆具有与佛相等的本性,因此众生皆具有成佛的势能,未来皆能成佛。佛性即是如来藏,或称为‘如来胎’——藏如来的东西,所藏的是‘如来之胎儿’。当然这是一种譬喻,意指为烦恼所缠的众生,人人皆具有未来成为如来的如来智。在印度,如来藏思想是公元三世纪开始兴起的,而于公元四五世纪间,成为一种非常流行的思想。此一思想发展的过程,自如来藏经典出世之先后可窥知其轨迹。而最早出现的如来藏思想的经典,是《大方等如来藏经》。《如来藏经》列举九喻,详加解说其义。即:一、如未开花内有如来身结伽跌坐,具天眼者见之,即除去萎花,使其显现。二、如淳蜜在岩树中,无数群蜂守护围绕之,有人以巧智方便拂彼蜂,得随意取蜜。三、如梗粮未离皮糠,贫愚轻贱之人谓为可弃,若除荡精白,贵显王侯亦用之。四、如真金堕不净处,经年累月毫无朽坏,有天眼者知之,自不净中出真金,随意受用。五、如贫家有珍宝藏,但家人不知,又无语者,遂不能开发此宝藏。六、如庵罗果之种子,在核内不坏,种于地,成大树王。七、如有人以弊物裹真金像,行诸他国,于途忽命终,金像遂弃置旷野,遭行人践踏。得天眼者见之,取出金像,众皆礼敬。八、如贫贱丑陋女怀转轮圣王,而不自知,常作下劣生贱子之想。九、如铸师将初铸成之真金像倒置于地,外虽焦黑,但内像不变,开模出像,金色晃耀。
而集如来藏思想之大成的,是《究竟一乘宝性论》,这是出于以上经典之后的论典,把已出世的经典中、有关如来藏思想的要义,都引用在论典中,所以这是集如来藏思想之大成的一部论典。而影响中国佛教特深的,还有一部《大乘起信论》。《起信论》继承《楞伽经》的思想,以一心、二门、三大,成立三界唯心义。一心者、即众生心,二门者、心真如门与心生灭门,三大者、体大、相大、用大。依照《起信论》的理论,一切法皆从一如真心上生起显现。此即是说,宇宙间万事万物,皆是从法性真如海流出,此即称为真如缘起。起信论以众生本具之心,为大乘教法的主体。主张此心摄有为无为、世出世间一切色心诸法,体性无碍,染净同依。此约能持之有情,曰众生心;约所持的功德,名如来藏。
中国大乘佛教,习惯上把佛教分为性、相两宗,以法相唯识宗称为法相宗或相宗,以中国的天台宗、华严宗、禅宗称为法性宗或性宗。虽然这种分类方法并不确切,但是千余年前沿用至今,约定成俗,也就无从辨正了。性相两宗的差异,一者是‘唯心真妄异’,一者是‘真如随缘凝然异’。唯心真妄异者,法相宗谓由阿赖耶之一心而缘起诸法;法性宗谓不生灭之真如、与生灭和合而缘起诸法。真如随缘凝然异者,法相宗谓真如凝然不作诸法;法性宗谓真如具有不变、随缘二义,因随缘之故,应染净之缘而作善恶之法。法相宗说的是八识组成的生灭无常的妄心,法性宗说的是真如——如来藏心。法相宗以真如为凝然不动之理体,法性宗以真如有不变与随缘二义。而真如随缘、有能生的大用,就是‘如来藏缘起’。
在印度,心不是常住真心(理心)或不变之性,而是人的精神主体,即所谓八识之心或攀缘之心(事心)。瑜伽行学派是如此说心,中观学派也是如此说心。如《大智度论》曰:‘心有两种,一是生灭心,一是相续心’。《瑜伽师地论》曰:‘心有二义,一是集起义,二是积聚义’。以上所说的心,都是生灭变异的‘事心’,不是‘真如凝然’的理心’。而中国佛教真常唯心的心,指的是如来藏心、妙真如心。在真如缘起论中,心与性是统一的,心的概念不再是一个主体的、有为法的思维之心,而是天人合一的宇宙之心,它是万有的终极本体,是产生一切事物的根源,是一切万有本体之理性,也就是佛法中的如来藏、佛性。中国佛学中所称的佛性,是印度佛学术语与中国文化融摄后的产物。‘众生皆具佛性’,不正是对中国的‘人人皆可为尧舜’的最佳注释吗?中国人对于如藏、佛性的信受不疑,正是中国文化的表现。
【如来藏缘起】此又作真如缘起,为四种缘起的第三种。佛教对于宇宙现象之缘起论,归纳为四种,即业感缘起、赖耶缘起、如来藏缘起、法界缘起。其中,如来藏缘起系指由如来藏之自性清净心,生起一切万有的缘起论,这是《楞伽经》、《密严经》、《大乘起信论》等所诠显的思想。谓如来藏有其常住不变的一面,同时也有随缘起动而变现万有的一面。如来藏随缘起动的次第,先是如来藏之一心被无始以来的无明恶习所熏习,而成为第八阿赖耶识(藏识),再由藏识现起万有,然如来藏之本性并不毁损,而成为‘如来藏为体,藏识为相’之关系。又如来藏之实体有真如门与生灭门二义,就真如门而论,如来藏为一味平等、性无差别之体;就生灭门而论,如来藏随染净之缘而生起诸法,例如由染缘而变现六道,由净缘而变现四圣等。
【如来乘种性】又作如来乘定性、菩萨定性、定性菩萨,为唯识所立的众生的五种种性之一。乃具有可证佛果之无漏种子者。以法尔具有生法二空的无漏种子,故修自利利他之行,断烦恼障与所知障,证二空真如,得菩提涅槃二转之妙果。即入无住处涅槃而成大觉圆满之极果。为大乘所被之机。参阅‘五种性’条。
【如相回向】修唯识行,十回向位的第八位。此位菩萨,成就正念正智,安住不动,不违一切平等正法,严刹度生,皆顺如相,而为回向。参阅‘十回向’条。
【如理】如理是唐代唯识宗三祖智周的弟子,著有《成唯识论义演》及《成唯识论演秘释》二书,唯内容则流于琐细,而无甚新义。
【妄心】指虚妄分别之心,即杂染虚假,生灭转变之心。亦即能生起善、恶业的妄识。由虚妄因缘所现的色、声、香、味、触、法等六尘,乃凡夫有情的烦恼执著,称为妄尘。此外,以妄心分别计度事物,称为妄计。
【妄执】谓违背缘起之理,而迷妄的执著实我、实法或假名言相。亦即显现我执、法执之相。唯识宗立论,我执、法执有分别起与俱生起二种:一、分别起的我执、法执,系受邪教、邪师、邪说之影响,由后天而起,乃吾人经验上的意识现象的领域,故此类妄执易断。二、俱生起的我执、法执,乃吾人生起分别意识以前本来具有者,即无始以来,为执著我、法的虚妄熏习而与生俱来者,此乃真正之妄执。
【妄语】十恶之一,又作虚妄语、虚诳语。特指以欺人为目的而作的虚妄语。妄语戒为五戒、十戒之一。《大智度论》卷十三载,犯妄语戒而无惭愧心者,自断于至涅槃及生天之道,并有口气臭、善神远离等十种罪过,此称为妄语十罪。
【死有】为有情转生的四有之一,人依于前世所造的惑业之力,招感现世果之际,其于前世临终的一刹那,称为死有。亦即于本有之后,中有之前,寿命方尽时之色心,称为死有。参阅‘四有’条。
【死苦】为四苦之一,八苦之一。即五阴坏时或寿命终时所受之苦。《瑜伽师地论》卷六十列举死苦的五种相:一、离别所爱的财宝,二、离别所爱的朋友,三、离别所爱的眷属,四、离别所爱的自身,
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五、于命终时备受种种极重的忧苦。此外,《俱舍论》卷十中,将死时之苦,称为断末摩苦。末摩,即死穴、死节的意。此处若加少许伤害,即生极大苦痛而丧命。
【死相】指人死时的相状。由查验人之死相,可知其往生善处或恶处,称为知死相。此说散见于大小乘经论中。《成唯识论述记》卷四载:‘世亲、无性摄论皆云:善业从下冷,恶业从上冷,由生胜趣、恶趣别故。’《瑜伽师地论》云:‘随下、上冷,后至于心,此处初生,最后舍故。’又、《瑜伽师地论》有死相六验,即由六种查验死相的情形,而可得知亡者往生于人中,或天上、饿鬼、畜生、地狱等处,或入涅槃。见《俱舍论》卷十。
【耳根】耳根是耳识发生的地方,是能闻声之义,为不可见有对之净色。此为五根之一,为十二处中的耳处,十八界中之耳界。此是耳识发生的地方,耳识是依于耳根,缘于声境,发生其了别认识的作用。《百法纂释》曰:‘耳根者,能闻之义,梵语莎嘈多罗戍缕多,此云能闻声,以处处能闻故,如十方击鼓,十方齐闻。今不言能闻声,而翻为耳者,依唐言也。’此在《大乘广五蕴论》则曰:‘云何耳根,谓以声为境,净色为性,谓于耳中,一分净色,此性有故,耳识得生,无即不生。’我们所见的耳朵是外根,能生识的是内根,鼻、舌、身等识亦是如此。
【耳识】是五识之一,六识之一,八识之一。指以耳根为所依,以声境为所缘,随根立名,而名耳识,产生对声境的了别作用。见《百法明门论》。
【舌根】舌根是舌识发生的地方,是能尝之义,为不可见有对之净色。此为五根之一,为十二处中的舌处,十八界中之舌界。此是舌识发生的地方,舌识是依于舌根,缘于味境,发生其了别认识的作用。《百法纂释》曰:‘四舌根者,能尝之义,梵语诋若时吃缚,此云能尝,论云能除饥渴,能发言论,表彰呼召谓之舌,今不言能尝,而翻为舌者,体用兼之,依唐言也。’此在《大乘广五蕴论》中则曰:‘云何舌根,谓以味为境,净色为性,谓于舌上,周遍净色。有说,此于舌上,有少不遍,如一毛端,此性有故,舌识得生,无即不生。’
【舌识】是五识之一,六识之一,八识之一。以舌根为所依,以味境为所缘,随根而立名,而名舌识,产生对味境的了别作用。见百法明门论。
【老死】为十二缘起的第十二支。色、心诸法相续变异,称为老死。有情由生到死,于念念相续存在期间,身体衰朽变化曰老,寿命终尽四大分离曰死。《佛说稻芊经》曰:‘住世衰变故名为老,最后败坏故名为死;追感往事,言声哀蹙,名为忧苦;事来逼身,是名苦恼;追思相续,故名为悲,烦恼缠缚,故名为恼。’据《成唯识论》卷八载,于生、老、病、死等四者中,立生为一支,老与死合为一支;病则不列为支,以病非遍于一切众生,且非定有。老虽非定有,然遍于一切,故立为支。若以现代观念诠释老死支,老死是人生的终结,老死忧悲苦恼,为人生所不可避免的命运。但何以会有老死呢?这是佛陀在菩提树下观察的起点。观察的结果,认为老死是由生而有,因为有生,所以才有老死。因此老死是以生为缘。
【老苦】八苦之一。指众生衰老时所受的身心苦恼。《瑜伽师地论》卷六十一,列举老有五相,即:‘盛色衰退、气力衰退、诸根衰退、受用之境界衰退、寿量衰退。于此五处衰退,故称为苦。《中阿含·分别圣谛经》载,众生老时,头白齿落,盛壮日衰,身曲脚戾,拄杖而行,肌缩皮弛,诸根迟钝,颜色丑恶,身心皆受极大之苦楚,是为老苦。参阅‘八苦’条。
【安立谛】安立即施设差别的意思。亦即用语言、名相来区别种种事物。反之,无差别、离名言者为非安立。非安立乃超越相对的差别,不以语言、名相表示。据《唯识二十论述记》卷上,举出安立四义,即:一、 安置,系于已存在之事理上,建立其存在之依据。二、施设,系广以道理施设教法之理趣。三、开演,系对于未经阐说之事理加以新说,或将已有之旧说加以广说者。四、可建,系对言亡虑绝之法性境界,以教理相称,可通解此境界之语言表达者。
【安慧】梵名sthiramati,音译悉耻罗末底,为唯识十大论师之一,佛灭后一千一百年出世,住世年代为公元四七Ο至五五Ο年间。他是南印度伐腊毗国(又称罗罗国)人。《成唯识论述记》卷一,称他‘印度境罗罗国人也,妙解因明,善穷内论。扇徽猷于小运,飞兰蕙于大乘,神彩至高,固难提议。’他是世亲之后,大乘唯识宗的大学者。他精通唯识、因明之学,善于议论,他的唯识学,上承德慧,下传真谛,真谛为中土摄论宗的始创人。安慧与护法同时,但在唯识学上的见解与护法相异。在心识作用方面,只承认自证分实有,而以见分、相分为情有理无,故称为一分家。而难陀立二分,陈那立三分,护法立四分,即所谓‘安、难、陈、护,一二三四’者是。参阅‘十大论师’条。
安慧与护法之间,对于心识作用上主张的异同,自古即有偈颂称:‘二障相应前七转,二执相应唯六七,五八无执护法宗。所知法执五六八,我执相应唯六七,烦恼相应五七转,五八法执安慧宗。’颂文的意思是:安慧主张前五识与法执、所知障、烦恼障相应;第六识与二执、二障均相应。第七识与我执及烦恼障相应;第八识与法执、所知障相应。而护法主张,前五识与二障相应;第六、七识与二执、二障相应,第八识不与执障相应。安慧的著作,主要者有:《大乘广五蕴论》,一卷,唐代地婆柯罗译。《大乘中观释论》,十八卷,宋代惟净、护法共译。《俱合论实义疏》,五卷,中土未译。《阿毗达磨杂集论》,十六卷,唐代玄吴译。《宝积经论》,四卷,元魏菩提流支译。他的主要著作之一《唯识三十论释》,为玄奘、窥基揉译于《成唯识论》中。
【朱芾煌】民国初年,北平三时学会会员,‘法相辞典’的编辑者。蒂煌四川江津人,清光绪三年(一八七七)生,早年在北京政界活动,中年学佛,用功精勤。民国十年与韩清净等创立‘法相研究会’,芾煌长清净七岁,为学唯识,礼清净为师,终身执弟子礼。他从清净专究‘一本十支’之学,民国二十三年,开始编纂(法相辞典),穷三年之力,完成三百万言,民国二十八年由商务印书馆出版。一九四九年韩清净逝世后,芾煌为清净整理全文一百一十万言的遗著《瑜伽师地论科记披寻记》。约于一九五六年前后逝世。
【次第】为五位百法中二十四不相应行法之一。次第即顺序,诸法因果流转,有一定的顺序。《百法直解》曰︰‘次第者,依于诸法前后引生庠序不乱假立。’而《百法纂释》中谓:‘言次第者,为编列有叙,如甲乙丙丁令不紊乱,君则尊、臣则卑,父则上、子则下,而有左右前后之类。’有为法一切事物现象的发展变化,有著一定的次序或规则。见《成唯识论》卷六。
【似带质】唯识宗所立性境、独影境、带质境三境之一。与真带质相对称的似带质。例如第六识的见分缘一切色法,色法是无知的东西,其本身不会变现,是由第六识一方面变现出相分来,这叫做似带质。即所谓:‘以心缘色似带质,中间相分一头生。’但不论是真带质或似带质,都要托质而起,或托心质,或托色质,而不能孤独生起。
【宅识】阿赖耶识异名之一。是藏识的别义,谓此识是种子的房宅,故称宅识。
【至一切处回向】修唯识行,十回向位的第四位。此位菩萨回向所修善根,供养一切三宝,利益一切众生,无处不至。参阅‘十回向’条。
【百法口诀】这是五位百法的通俗口诀,以助记忆。口诀为:‘色法十一心法八,五十一位心所法,不相应行二十四,六种无为成百法。’
七划
【我】梵语 Atman,音译阿特曼,原意为‘呼吸’,引申为生命、自我、本质、自性。泛指独立永远的主体,此主体潜在于一切物的根源内,而支配统一个体。此乃印度思想界重要主题之一。佛教主张无我说,明示存在与缘起性的关系,否定永远存续(常)、独立存在(一)、中心之所有主(主)、支配一切(宰)等性质,而强调‘我’之不存在、不真实。
就大乘佛教而言,不但否定个体之我(人我),亦否定部派承认其存在的法我(构成存在要素之实体),而主张人、法二无我说,认为一切皆是无自性(性空)。同时,部派佛教认为一切存在尽是无常、苦、无我、不净,然倘能灭尽烦恼,即可达究竟涅槃之境界。于此,大乘佛教则主张一切存在本为空,开悟后的涅槃境界必为绝对自由,故有常、乐、我、净四德之说。此处之‘我’大异于凡夫所见之小我,而称为大我、真我。概略言之,‘我’有四种分类:一、凡我,指凡夫所执迷之我。二、神我,婆罗门教所说的 Atman之我。三、假我,指并无实体而假名为我,如称由五蕴假合之肉体为我。四、真我,意指如来的法身。
【我我所】我指自身;我所指身外之事物,执之为我所有,故有此名。《大智度论卷》三十一载:‘我是一切诸烦恼根本,先著五众为我,然后著外物为我所。’又执著有实我之妄情,称为我见;执著僮仆、住宅等为我所属之妄情,则称我所见。
【我见】为四根本烦恼之一。见是以推度为义,以慧为体。我见的见,就是根本烦恼中的不正见。不正见以‘染慧为性’,可开为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种,此处的我见,即五见中的身见,亦即是妄执五蕴和合之身,以为是常、一、主宰的实我。此又称为我执,这是与生俱起,恒时相续,缘非我的第八识而妄计为我的执著。原来我见有二,一者是分别我见,此是由邪师邪教引导而起者;二者是俱生我见,是与生俱有的,有我身即有我见,生生不离。俱生我见又有恒相续与有间断之别,恒相续者与第七识相应,有间断者与第六识相应。分别起的我见,则唯与第六识相应。
【我所】指为我所有的观念,全称我所有,即我之所有、我之所属的意思。即以自身为我,以自身外之物皆为我所有。于佛教中,我与我所,被认为系一切世俗分别之基本分别,故为破除之对象。
【我所见】妄执五蕴之法为我所有,称为我所见。《大乘阿毗达磨杂集论》卷一载,此见有三,即:一相应我所,谓我有物质之形;如谓‘我有色’,乃至‘我有识’,即执著色等五蕴与我身相应,故称相应我所。二、随转我所,谓物质之形属于我;如谓‘色属我’,乃至‘识属我’,是执著五蕴之法从属于我,由我之自在力而转,故称随转我所。三、不离我所,谓我在物质之形中;如谓‘我在色中’、乃至‘我在识中’,即执著实我不离色等,乃处在蕴中,遍体随行,故称不离我所。五蕴之法,一一皆具此三义,故总称十五我所见;此十五我所见再加上五种我见,即成二十种萨迦耶见。见《俱舍论》卷十九。
【我空法有】此指‘我’为空无而‘法’为实有。此为小乘说一切有部等的主张。众生的肉体乃五蕴假合而成,故无常一性,亦无支配之能力,是为‘我空’。然对于其他存在的一切法,认为并非空无,而实有其独立的本质,故说‘法有’。反之,若将其他存在之一切法亦视为空,则称为‘我法二空’,这是大乘佛教的主张。
【我执】此又作人执、生执。众生之体,原为五蕴假合,若妄执具有常、一、主宰之实我,而产生‘我’与‘我所’等之妄想分别,即称我执。《成唯识论》卷一载,我执可分为二种:一、俱生我执,即先天性的我执,由无始以来虚妄熏习内因力之故,恒与身俱,不待邪教及邪分别,任运而转,故谓俱生。二、分别我执,即后天所起的我执,乃由现在外缘力之故,非与身俱,须待邪教及邪分别然后方起,故谓分别我执。分别起的我执,能生‘发业’之用;俱生起之我执,能起‘润生’之用,皆能扰恼众生之身心,而令其轮回生死。见《成唯识论掌中枢要》卷上。
【我执五失】《俱舍论》卷二十九载,我执有五种过失,即:一、起我见及有情见,堕于恶见趣。二、同于诸外道。三、犹如越路而行。四、于空性中,心不悟入,不能净信,不能安住,不得解脱。五、圣法于彼不能清净。小乘佛教将我执视为万恶之本,为一切谬误与烦恼的根源。《成唯识论述记》卷一亦载,烦恼障之品类众多,以我执为根,生起诸烦恼;若不执我,则无烦恼。参阅‘二执’条。
【我执习气】指随我执(在第六意识及第七末那识中)所熏成的种子,又作我执熏习。系三种习气之一。此习气虽亦为名言熏习之一种,然由我执之熏成种子,使有情等产生自他的差别,故分别而立。《成唯识论》卷八载︰‘我执习气,谓虚妄执我、我所种。我执有二,一俱生我执,即修所断我、我所执;二分别我执,即见所断我、我所执。随二我执所熏成种,令有情等自他差别。’
【我爱】为四根本烦恼之一,谓深生爱著于一己妄执之自我,第七末那识常执著第八阿赖耶识为‘我’而生起此烦恼。《成唯识论》卷四曰:‘我爱者,谓我贪。于所执我深生耽著,故名我爱。’又,爱是贪的异名,《大乘义章》曰:‘贪染名爱’,爱亦是六种根本烦恼心所的贪心所。
【我爱执藏现行位】第七识妄执第八识见分为‘实我’,而起我爱。于此,第七识是能执,第八识是所执,故此第八识又名‘我爱执藏’。在凡夫至二乘有学位、大乘七地以前菩萨的第八识,为此位摄,名阿赖耶——即藏识。
【我慢】为四根本烦恼之一,慢者妄自尊大,轻蔑他人。慢也是六根本烦恼之一,可开为七种,即慢、过慢、过过慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。我慢即七慢中的第四种。我慢由我执而起。由我执故,进而贡高我慢。《成唯识论》卷四曰:‘我慢者,谓踞傲恃所执我,令心高举,故名我慢。’
【我语取】四取之一。取者,烦恼之意。我语取,指缘内身所起的烦恼,即指色界、无色界之贪、慢、无明、疑等四烦恼。参阅‘四取’条。
【我痴】为四根本烦恼之一,痴是无明的意思,于诸事理迷闇为性。此无明迷于我理,与我见相应,故曰‘我痴’。此无明有两种,一者相应无明,二者不共无明。相应无明,是指第六识与六种根本烦恼(贪、嗔、痴、慢、疑、恶见)相应而起者。不共无明分为两种,一为独行不共,是与第六识相应、而不和根本烦恼相应者。一为恒行不共,这唯与第七识相应。此处所称的我痴,即是恒行不共无明,这无明是不明无我之理,与我见相应,故名我痴。我痴居四烦恼之首,一切烦恼,皆由此无明而生起。参阅‘四烦恼’条。
【成所作智】唯识宗所立四智心品之一。修唯识行者,在第十法云地满心,金刚喻定现前时,此时第八识转为大圆镜智。前五识亦同时转为成所作智。《佛地经论》卷三曰:‘成所作智者,谓能通于一切世界随所应化应熟有情,示现种种无量无数不可思议佛变化事;方便利乐一切有情,常无间断,如是名为成所作智。’《成唯识论》卷十曰︰‘成所作智相应心品︰谓此心品,为欲利乐有情故,普于十方示现种种变化三业,成本愿力所应作事。’参阅‘四智心品’条。
【成唯识论】这是诠释唯识三十颂的论著,凡十卷,护法等十大论师各造释论,唐代玄奘三藏奉诏译,翻经沙门窥基笔受,这是学习唯识学必读的重要论书。世亲晚年造《唯识三十颂》,本颂造出,未造释文而入寂,未几十大论师继起,各造释论,斯时法海波澜,至为壮阔。唐代玄奘三藏由印度回国,携回十家释论百卷,奘师译此论时,本主张十家释论各别全译,后以弟子窥基之请,糅集十家之义成为一部,其中异义纷纭之处,悉折中于护法之说,故《成唯识论》十卷,虽说是糅集十师之作,而实以护法一家为宗,名为传译,不啻新造。基师亦尝述其传译参糅之绩云:十家别译之初,神昉、嘉尚、普光、窥基四人同受师命,共同翻译。数日之后,基请退出,奘师固问其故,基对曰:‘群圣制作,各驰誉于五天,虽文具传于贝叶,而义不备于一本,情见各异,禀者无依。请错综群言,以为一本,楷定真谬,权衡盛则。’久之奘师乃许,故得此论行世。
【成唯识论了义灯】七卷,唐代唯识宗二祖慧沼撰,略称《唯识了义灯》,为唯识三疏之一。本书系显慈恩宗正义,而破斥有关解释《成唯识论》中的异说。事实上是祖述窥基之说,而责难圆测等的异说,门户之见甚深,且素称不易解读。
【成唯识论述记】凡十卷,唐代窥基著,又称《成唯识论疏》,系注解《成唯识论》一书的著作。撰者为玄奘三藏上座弟子,亦为开创唯识宗的初祖,本书中以佛教论理学破斥小乘、外道,并说明万法唯识之奥义。本书问世以后,成为研究唯识学的重要论典。
本书内容分为五门,即:一、教时机,分为说教时会与教所被机两种。二、论宗体,以唯识为宗而谓其体有四重。三、藏乘所摄,谓《成唯识论》为一乘之所摄,并为三藏中之菩萨藏所摄。四、说教年主,以慧恺之俱舍论序论说世亲与十大论师之年代。五、本文判释,即就本文述释其义。注释书有唐代道邑的《成唯识论义蕴》五卷、如理的《成唯识论疏义演》二十六卷、灵泰的《成唯识论疏钞》十八卷等。本书另有六十卷之单行本。盖自元代以来,本书即告失传,清末杨仁山居士得之于日本,遂集缁素之力,锓板刊行。
【成唯识论掌中枢要】四卷,唐代窥基撰,略称《成唯识论枢要》,系唯识三疏之一。本书初叙成唯识论之成立、传入、揉译等因缘,次释本论之题目及所被之根机。再次释论文,于《成唯识论述记》之未详尽处,更详加解释。其中对于唯识三十颂科判、五种性、三类境等问题,均广泛加以解释。注释书有唐代智周撰的《成唯识论枢要记》二卷,唐代憬兴撰的《成唯识论枢要记》二卷。
【成唯识论圆测疏】圆测为新罗国人,十五岁游学长安,唐太宗贞观年间,敕住京邑西明寺,世称西明圆测。玄奘三藏西行返国,开设译场,奉旨参与其事,与窥基、普光齐名。著述颇多,而以《成唯识论疏》最为重要。唯此疏未收入藏经,历来资料,均称此疏失传。而此疏竟于近年重告出世,此中因缘,颇值一述。
时人传颛法师,为广钦老和尚入室弟子,生平有逛旧书摊的癖好。一九八六年,师闲游台北光华市场旧书肄,无意中自一书肄旧书堆中,发现一本十分陈旧的木刻本《成唯识论圆测疏》,他刹那间眼睛一亮,心中兴奋不已,但不敢溢于言表,盖书商对于古版书之索值,恒视客人之表情而定,则狮子大开口漫天要价也。师淡然问之,书商索价三千,且加重语气曰:‘还价不卖’。时三千元为数十本新书之代价,但恐失之交臂,乃立即付款书以归。途中深感法乐,以多年来中日韩三国绝版的古籍,竟重新出世。继而深感责任重大,应及早流通,与世人共享。
归后细读,发现其中有难断句者,辞意不明者,再与窥基《成唯识论述记》对照,其中不同之处更多。师乃商请其时主持慈济文化中心的陈慧剑居士,请由文化中心出版流通。陈慧剑居士乃膺此重任,亲为断句,政治大学教授熊琬博士亦参与其事。并重新排版付印,此书乃重行流通于世间。
【成唯识论义蕴】五卷(或十卷),唐代道邑撰,又称《成唯识论述记义蕴》,这是《成唯识论述记》的注释书,系摘出书中重要文句而加以注释者。
【成唯识论演秘】七卷,唐代唯识宗三祖智周撰,略称《识论演秘》,是注解《成唯识论》及《成唯识论述记》的著作,为唯识三疏之一。
【成唯识论学记】八卷,唐代新罗僧太贤集,系注释《成唯识论》之作。
【成唯识论随注】十卷,又名《成唯识论随疏》,明代高原大师原著,比丘明善随文疏释其义,书未成而明善逝世,其法嗣慧善补成之。
【成唯识论观心法要】明代僧智旭撰,凡十卷,又称《唯识心要》。为阐释成唯识论之著作。这是智旭依据元代云峰的《唯识开蒙问答》一书,以研究唯识义之梗概,并援引《大疏钞》、《宗镜录》等;更溯及瑜伽、显扬等诸论,且根据明代所撰的集解、证义、音义、合响等注释书而著成本书。全书旨在确立唯识观之道理,故题为观心法要。内容初叙缘起,并举凡例,次述论名、造颂者、造论者、译者,并逐次解释本颂及长行,跋语置于书末。
【成唯识宝生论】护法撰,唐代义净译,凡五卷。又称《二十唯识顺释论》、《二十唯识颂释论》、《唯识导论》。为世亲所著二十唯识论的注释书。印度有关《二十唯识论》的注释书虽多,但传译于我国者仅有本书,其中义净对《二十唯识颂释论》所作的翻译,多承袭玄奘所译的《唯识二十论》。窥基所撰的《唯识二十论述记》二卷,其说与本书相通处亦不少。
【戒】音译尸罗,意指行为、习惯、性格、道德、虔敬。为三学之一,六波罗蜜之一,十波罗蜜之一。广义而言,凡善恶习惯皆可称之为戒,如好习惯称善戒(又作善律仪),坏习惯称恶戒(又作恶律仪),然一般限指净戒(具有清净意义之戒)、善戒,特指为出家及在家信徒制定之戒规,有防非止恶的功用。戒有五戒、八斋戒、十戒、六法戒、具足戒多种,见各种戒律专书。
【戒波罗蜜】意指行为、习惯、性格、道德、虔敬。为三学之一,六波罗蜜之一,十波罗蜜之一。修唯识行,入修道位,修十种胜行,十胜行即是十波罗蜜多。其中第二是戒波罗蜜多。戒有三种:一律仪戒,即严守戒律仪则,以防止过非。二摄善法戒,即摄持应修应证的一切善法。三饶益有情戒,即拔济众苦,利乐有情。参阅‘十波罗蜜多’
【戒禁取】四取之一,即执著非正因、非正道为正因、正道。亦即执取五见中之戒禁取见,于三界之苦、道二谛中皆各有此见,故计有六事。此戒禁为圣道修行之怨敌,使修行者由此而诳惑,如使在家众妄计自饿等法为生天之道;使出家众执著可爱之境,而舍离清净道。或如外道之妄计鸡、狗等戒,故于五见之中,唯独别立此一见。参阅‘四取’条。
【戒禁取见】十种烦恼之一,五见之一。印度古代苦行外道,认为受持牛、狗、鸡等戒,可以得涅槃之果。这是非因计因,非道计道之见,《成唯识论》曰:‘五戒禁取,谓于随顺诸见,戒禁及所依蕴,执为最胜能得清净,无利勤苦所依为业。’参阅‘五见’条。
【戒贤】梵名音译尸罗跋陀罗,约六至七世纪间人,印度大乘瑜伽行学派论师,为东印度三摩坦国人,婆罗门种姓,少年好学,游历四方,访求名师,至中印度那烂陀寺,从护法受学出家,三十岁时,代表护法与南印度一大外道辩论获胜,受到国王的嘉赏,为他起造伽蓝。戒贤长期主持那烂陀寺,弘传唯识宗义,他依据《解深密经》、《瑜伽师地论》等经论,将佛教判为有、空、中三时,主张五种性说。公元七世纪间,我国玄奘三藏游学印度时,曾在那烂陀寺师事戒贤,依之学习《瑜伽师地论》及十支论等唯识学说。时戒贤已一百零六岁,为寺中大长老,众共尊称为正法藏。
【戒贤智光判教之争】戒贤、是唯识宗十大论师中心人物护法的弟子
,同时也是玄奘三藏在印度求学时的老师。智光,是与戒贤同时代的大乘空宗论师。关于他们二位的争论,法藏的《十二门论宗致义记》中说︰‘近代中天竺那烂陀寺,同时有二大德论师,一名戒贤,一名智光,并神解超论,声高五印,六师稽颡,异部归依。大乘学人仰之如日月,天竺独步,轨范成规,遂各守一宗,互为矛盾。谓戒贤远承弥勒、无著,近踵护法、难陀,依《深密》等经,《瑜伽》等论,明法相大乘,广分明数,用三教开宗,题自所依为真了义,……’戒贤依深密、瑜伽等经论,立三时教判,谓︰一、第一时有教︰此谓众生迷执有我,因而起惑造业,沉沦生死。释迦牟尼初说法时,说业感,因缘,四圣谛等法,以破其执著。《四阿含经》等小乘经典,皆属此教,这是不了义教。二、第二时空教︰谓小根者闻四圣谛法,虽断我执,而于诸法,执为实有。佛为破彼等法执,
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宣说诸法皆空之理,令舍小乘而入于大乘,如《般若经》等大乘空宗经典,皆属此教,此虽比初时教进步,但仍不是了义教。三、第三时中道教:谓于前二时,互说空有,未契中道,佛于第三时《解深密经》等会中,说唯识中道之理,断除小乘偏有,大乘偏空的执著,入于非空非有的究竟了义。如《华严》、《深密》等大乘经典,皆属此教。唯此非有非空的唯识中道,才是终极的了义教。而智光以大乘空宗的观点,亦判佛教为三时,即:一、第一时中:如来为诸小根,说小乘法;即‘心境俱有’的教法。心是主观的心识,境是客观的外境。二、第二时中:如来为中根者,说法相大乘,所谓‘境空心有’的教法。这是指大乘有宗的思想,有宗主张‘境空心有’,所谓万法唯识,外境是心识所变现。三、第三时中:如来为上根者,说无相大乘,所谓‘心境俱空’的教法。这自然是指大乘空宗的思想,只有《般若》、《中观》等经论才是终极的了义教。
上述二种判教的主张,无非都是抬高自宗,贬抑他宗罢了。但
在当时,却造成了空有两系的宗派之争。事实上,大乘佛教是随著时代的演变而发展出来的,而大乘经典也是大乘思想兴起后,无数学问僧依据原始经典的精神的呕心沥血之作。以今日眼光来看这种判教的诤论,是没有什么意义的。
【戒学】为获得圣果而须勤修的三学之一,又作增上慧学。乃学佛者所必修。戒可修善,并防止身、口、意所作之恶业。参阅‘三学’条。
【身口意三业】指身、语、意三者的造作,谓之三业:一、身业:身业出之于身体的一切动作,此有二种,一者身表业,二者无表业。二、语业:语业出之于口上的造作。三、意业:意业出于第六识的思维,这是思心所的作用。如 《成唯识论》 谓思心所是:‘谓令心造作为性,于善品等役心为业。’故意业又名思业。思之自性,只是造作,故能以其造作的力用,与心识相应,驱使心识起善、恶无记等造作。以上说的心识,指的是第六意识,及包括其相应心所。
【身见】音译作萨迦耶见,意译作身见,为五见之一,十随眠之一。即认为身为五蕴和合,而五蕴之法体实有,故缘五取蕴,而执著于我及我所为实有等之妄见,又称为有身见,此系说一切有部所立。
【身受】指眼、耳、鼻、舌、身等前五识所感肉体或感觉之苦、乐、舍三受。受乃根、境、识三者结合,而后有‘受’,佛教之‘受’,相当于一般的感受。
【身根】身根是身识发生的地方,身是能触之义。为不可见有对之净色。此为五根之一,为十二处中的身处,十八界中之身界。此是触识发生的地方,身识是依于身根,缘于触境,《百法纂释》曰:‘五身根者,积聚依止二义名身,谓积聚四大造眼等诸根,皆依身根而住止故,梵语伽耶,此云积聚身根,为彼四肢百骸依止,诸根所随一身周遍,谓此身为三十六物积聚之处,故名为身。今不言积聚而翻为身者,体义相当,依唐言也。体即是根,以能造地、水、火、风,及所造色、香、味、触,八法为体,乃五识所依之根也。此在《大乘广五蕴论》则曰:‘云何身根,谓以触为境,净色为性,谓于身中,周遍净色,此性有故,身识得生,无即不生。’参阅‘五根’条。
【身业】身、语、意三业之一。指身所造作之业,可分为善、恶、无记三种。身恶业指杀生、偷盗、邪淫;反之,不杀生、不偷盗、不邪淫即为身善业。非善非恶而无感果之力者,则为无记之身业。身业又有表业、无表业之别,表业指有所表示之动作,如举手、投足等;无表业指无表示之业,但由表业之力,自生防非、止善等势力。小乘说一切有部谓身、语二业共称思已业,主张表业以形色为体,无表业以无表色为体。大乘唯识家亦以动发胜思(动身思、发语思)为业体,主张表业、无表业皆为假立,非是实有;即谓表业乃就手足等色相生灭相续之似有表示而假立者,无表业系就思心所种子之分位而假立者。见《大毗婆沙论》卷一一三。参阅三业条。
【身识】是五识之一,六识之一,八识之一。以身根为所依,以触境为所缘,随根立名,而名身识,产生对触境的了别作用。见《百法明门论》。参阅‘五识’条。
【见】思虑推求审详而决择事理,谓之见。通于正邪。《俱舍论》卷二曰:‘审虑为先决择名见。’《大乘义章》卷五曰:‘推求说之为见。’
【见分】唯识宗所立识体四分之一。见分即指诸识的能缘作用,为认识事物的主体;亦即能照知所缘对境(即相分,为认识的对象)之主体作用。‘见’即见照、心性明了之义,谓能照烛一切诸法及解了诸法义理,如镜中之明,能照万象。换个方式说见分即心识的缘虑作用,亦即主观的认识主体。心识生起,自其自体变现相、见二分,相分是色法,概括世间的一切物质现象;见分是心法,有缘虑作用,是认识的主体。不过此见分与相分,都是识体之所变现,摄物归心,所以成其唯识。参阅‘四分’条。
【见分五义】作为识体四分的见分,在解释上有五种意义。一、证见名见:即根本智见分。二、照烛名见,此通于根、心(即眼、耳等六根、六识),以根、心俱有照烛义之故。三、能缘名见,此通于内三分(自证分、证自证分、能缘自证分,以内三分俱皆能缘之故。四、念解名见,以念解所诠义理之故。五、推度名见,以能量之心推度一切境界之故。见《成唯识论》卷二,参阅‘四分’条。
【见取】四取之一。即执著邪心分别之见为真实。亦即执取五见中之身、边、邪、取等四见,再配于三界的四谛,计有三十事,以三界苦谛之下各有身、边、邪、取等四见,集、灭、道等三谛则各有邪见、见取见等二见。参阅‘四取’条。
【见取见】十种烦恼之一,五见之一。乃执著于身见、边见、邪见等非理之见,又称为见等取见,略称见取。有漏劣法为圣者所断,故执此劣法为胜者,称为见取。此以染污之慧为体,唯分别起,能障苦及不净之无颠倒解为业。《成唯识论》曰:‘四见取,谓于诸见及所依蕴,执为最胜,能得清净,一切斗争所依为业。’参阅‘五见’条。
【见道】为修行之阶位。与修道、无学道合称为三道。即指以无漏智现观四谛,见照其理的修行阶位。见道以前者为凡夫,入见道作以后者则为圣者。其次,见道后更对具体的事相反覆加以修习之位,即是修道,与见道合称有学道。相对于此,无学道又作无学位、无学果、无学地,意指既入究极之最高悟境,而达于已无所学之位。依小乘佛教,以修三贤、四善根等之准备修行(七方便)为始者,能生无漏智,而趋入见道。大乘则以初地为入见道,故称菩萨之初地为见道,第二地以上为修道,至第十地与佛果方可称无学道。唯识宗分见道为真见道、相见道二种。真见道者,体离虚妄,证唯识理,可引生根本无分别智,证悟真如之理,为断烦恼障、所知障的分别随眠烦恼之位。以上谓一心真见道说(又作顿证顿断说),以此为正义。相见道证唯识相,为于真见道后生后得无分别智,再观真如理之位,分为三心相见道与十六心相见道二种。三心相见道,即作三心,观非安立谛(观二空真如,非观四谛差别)之境,即:一、观察自己之肉体,体证我空。二、体证法空,证诸法皆无实体。三、观察自他之所有有情及一切物,而体悟我空与法空之理。十六心相见道,即作十六心,观安立谛(观四谛之别相)之境。三心相见道含摄于真见道,故称三心真见道说(又作渐证渐断说)。见道行人已断见惑,得无分别智,然仍残留余障,故须于修道位再经数度修习无分别智,依序断除十重障,以至于第十金刚无间道断尽烦恼障与所知障之种子,而证得无学果。以上三道若配合五位,则见道当配于通达位,修道当配于修习位,无学道当配于究竟位。见《瑜伽师地论》卷五十五。
【邪行障】十地菩萨所断十种障的第二种,就是所知障中俱生的一部分,及由此障所起误犯的身、语、意三业。这三业入二地时便能永断,不再误犯。所以《瑜伽师地论》说,菩萨进入二地要断二愚及其粗重。什么叫做二愚?一、微细误犯愚,就是所知障中的俱生的一部分。二、种种业趣愚,就是一部分俱生所知障,所生起的误犯三业。或者,唯说第一的微细误犯愚,是起业之愚;第二的种种业趣愚,是不了业之愚。这又是一种解释。见《成唯识论》卷十。参阅‘十重障’条。
【邪见】十种烦恼之一,五见之一。邪见是认为世间无生果之因,亦无可招之果,故为恶不足惧,为善不足法,此种见解,乃见之最邪者,故名邪见。《成唯识论》曰:‘三邪见,谓谤因果作用实事,及非四见诸余邪执,如增上缘名义遍故。此见差别,诸见趣中有执前际二无因论、四有边等、不死矫乱,……诸如是等皆邪见摄。’唯识宗主张拨无因果及四见以外之所有邪执,均称为邪见。参阅‘五见’条。
【邪命】从事不正当的事业来维持生活。
【邪淫】十恶之一,即在家者不可为的恶行之一, 以男性而言,指与妻子以外之女性行。又虽与妻子行淫,但行于不适当之时间、场所、方法等,亦为邪淫。参阅‘十恶业’条。
【邪淫戒】五戒之一,为在家居士所持之戒。即不得侵犯人(父母、兄弟、姊妹、夫主、儿世间法、王法等)、法(指出家受戒及在家而受一日戒)所守护之妇女;或指男女双方不得非支、非时、非处、非量、非理而行淫。非支,指行淫于产门以外之器官。非时,指胎圆满时、斋戒时、病时等。非处,指于灵庙中、大众前等处所。非量,指过量而行。非理,指不依世间礼法,如自行欲、媒合他等。参阅‘五戒’条。
【邪慢】七慢之一,于慢上起邪见,自身没有德行,却妄称有德行,即成就恶行,恃恶高举。甚至于不信因果,毁谤三宝,这叫做邪慢。参阅‘慢’条。
【决定性】是‘不定性’、‘无性’的对称。众生所具五种性中的菩萨定性、缘觉定性、声闻定性等三性,决定成佛果、辟支佛果、阿罗汉果,故称决定性。参阅‘五种性’条。
【决定思】三思之一,见‘三思’条。
【决定业】为‘不定业’的对称。《俱舍论》卷十五举出四业,除不定业外,决定业分为顺现法受业、顺次生受业、顺后次受业等三种。顺现法受业略称顺现业,即于此生造作增长,于此生受异熟果之业。顺次生受业又称顺次业、顺生业,即于此生造作增长,于第二生受异熟果之业。顺后次受业又称顺后业,即于此生造作增长,而于第三生、第四生或以后多生中受异熟果之业。见《瑜伽师地论》卷九、卷六十。
【决择】利用智慧灭除对事物的疑惑,以分别其道理。换言之,也就是决断简择,即以无漏圣智决断诸疑,分别简择四谛之相等。《大乘阿毗达磨杂集论》卷六,列举谛决择、法决择、得决择、论义决择等四种;《显扬圣教论》卷十九,以下则列举界事决择、谛事决择、依止决择、诸静虑决择、觉分决择、补特伽罗决择、果事决择、功德决择、依止大乘决择等。后世转用其义,凡简别宗义等的正邪或断定疑问,称为宗意决择等。见《瑜伽师地论》卷十二。
【忍】忍者忍耐,忍耐违逆之境而不起嗔心;又安忍也,安住于道理而不动心也。《瑜伽师地论》曰:‘云何名忍,自无愤勃,不报他怨,故名忍。’《成唯识论》卷九曰:‘忍,以无嗔精进审慧及彼所起三业处性。’《三藏法数》五曰:‘忍,即忍耐,亦安忍也。’
【忍土】忍土即娑婆世界。娑婆译曰忍,又云堪忍世界。
【忍位】此为修唯识行的四加行位之一,《成唯识论》曰︰‘依印顺定,发下如实智,于无所取决定印持,无能取,亦顺乐忍。’印顺定的印,是印可决定。印顺,是印前顺后,就是印持前面四种寻思智观,观所取名、义、自性、差别四种所取之境,皆空无自体,即能取之心识亦不可得,‘所取既无,能取亦空。印前所取无,印后能取无,称为印顺定。参阅‘四加行位’条。
【忍波罗蜜多】即受他人之侮辱恼害等而不生嗔心。忍是六波罗蜜多之一,及十波罗蜜多之一。修唯识行,入修道位,修十种胜行,十胜行即是十波罗蜜多,其中第三是忍波罗蜜多。忍有三种:一耐怨害忍,即菩萨对一切众生都不起烦恼,即令众生无端以怨敌加害,亦能忍耐。二安受苦忍,即菩萨对风雨寒暑老病死等,非人力所能抗拒的一切苦难,都能安然忍受。三谛察法忍,即谛审观察一切法本来不生,今亦不灭的真理,而安忍不动。参阅‘十波罗密多’条。
【作用道理】万事万物之存在或变化,皆有其所依的法则,大别之可分为观待、作用、证成、法尔四种道理,其第二种的作用道理,又称因果道理。譬如眼等诸根为眼识等之所依而有作用,色等诸境为眼识等之所缘而有作用。参阅‘四种道理’条。
【作意心所】五位百法中心所有法之一。即突然警觉而将心投注某处,以引起活动的精神作用。作意即俗说的注意,《成唯识论》曰:‘作意,为能警心为性,于所缘境引心为业,谓此警觉,应起心种,引令趣境,故名作意。’故它的作用就是使心生起警觉,令缘其境,这就是生心动念之始。警心有二义,一者令心未起而起;二者心已起时,令引趣境。参阅‘遍行心所’条。见《成唯识论》卷六。
【作意缘】生识的九缘之一,作意为五遍行心所之一,有觉察之义。谓如眼初对色时,便能觉察,引领趣境,使第六识即起分别善恶之念;耳、鼻、舌、身识亦然。参阅‘九缘生识’条。
【初地断障证真】谓菩萨修舍行,于内身外财无所吝惜,由因感果,而登初地,心生欢喜,即断异生性障(性,即凡夫之性;障,即执著我法,障于初地功德),证遍行真如,此真如由人法二空所显,无有一法而不在。参阅‘十地’条。
【别境心所】五位百法中,六位心所的第二位,是‘遍行心所’的对称。计有五种,谓欲、胜解、念、定、慧。名别境者,以此五心所所缘之境,各别不同,非如遍行之同缘一境。欲所缘者为所乐境,胜解所缘者为决定境,念所缘者为曾所习境,定所缘者为所观境,慧则于四境拣择为性。此五种心所,乃必作之心,善恶皆然。此五心所,具一切性——善恶无记;一切地——三界九地,而不缘一切境,亦非相续。非心有即有,故无一切时;非与一切心相应,故无一切俱。见《成唯识论》卷六。
【利他中不欲行障】十地菩萨所断十种障的第九种。也是俱生所知障中的一部分,在做利乐有情的事业中,不欲勤奋行动,只是勤修自利。这种对饶益有情事不欲去行,是第九地义、法、词、辩四无碍解的大障,菩萨入第九地时便能永断。因此说第九地断二种愚及其粗重。那二种愚,一者是后后慧辩陀罗尼自在愚,二者辩才自在愚,就是‘辩无碍解’,菩萨能善达众生机缘,权宜巧便而为说法。以上所说的四无碍解,唯愚能障,使之不得自在,所以总说为愚。见《成唯识论》卷十。参阅‘十重障’条。
【究竟】事理之至极也。三藏法数六曰:‘究竟犹至极之义。’
【卵生】四生之一。依卵壳而生者。大乘义章卷八:‘如诸鸟等,依于卵壳而受形者,名为卵生。’
【佛四无畏】佛对众生说法时有四种的泰然无畏。一、一切智无所畏,佛于大众中明言我为一切智人而无畏心;二、漏尽无所畏,佛于大众中明言,我断尽一切烦恼而无畏心;三、说障道无所畏,佛于大众中说惑业等诸障法而无畏心;四、说尽苦道无所畏,佛于大众中说戒定慧等诸尽苦之正道而无畏心。
八划
【法】法之一字,梵语 dharma ,音译达磨。在佛典中用例极多,语意颇不一致。大致说来,早期佛教多以法为轨范义,《成唯识论》曰:‘法谓轨持,轨谓轨范,可生物解;持谓任持,不舍自性。’任持自性者,意谓能保持自体的自性——保持其各自的本性而不改变。如松有松之自体,柏有柏之自体,我人的认识作用时有错误,如误认松以为柏,或误认驴以为马,但此松此驴,并不因我认知错误而改变其自体,即所谓‘不舍自相’;轨生物解者,谓令人产生对一定事物理解之根据,亦即法乃认识之标准、规范、法则、道理,以至于真理、善行。但后来法的意义趋于广泛,以法为概括宇宙间的一切,举凡有形的物质,无形的概念,大至星球,小至微麈,举凡意识所能思及的,都称之为法。而意识本身亦是一种法。不过佛教中一般说到法,多指佛陀的教法,如佛、法、僧的法,乃至三藏十二部经典。但如更严谨的说,法即是缘起,如《中阿含·象喻迹经》谓:‘若见缘起便见法,若见法便见缘起。’而在《佛说稻芊经》中更直接的说:‘见缘起便见法,见法则见佛。’此即是说,‘缘起’就是‘法’,而‘法’就是‘佛’。缘起、法、佛是三位一体。《杂阿含·二九六经》载:‘若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,……’由此可知,佛法中所说的‘法’,事实上即是宇宙间自然的法则。
【法王子住】修唯识行历经四十一阶位,此为初十位的第九位,又作了生住。自初发心住至第四位的生贵住,称为入圣胎;自第五之方便具足住至第八之童真住,称为长养圣胎;而此法王子住则相形具足,于焉出胎;犹如从佛王之教中生解,乃绍隆佛位。参阅‘十住’条。
【法之假实】在唯识学上,每谈一法,必分别其为假法实法。亦即自种子所生之法是实法,分位假立之法是假法。在五位百法中,心王法、色法,全是种子所生的实法。心所有法有实有假,心不相应行法,唯是分位假立的假法。《成唯识论》卷八曰:‘依他起性有实有假,聚集相续分位性故,说为假有,心、心所、色从缘生,故说为实有。若无实法假法亦无,假依实立因而施设故。’
【法住】法性十二名之一。真如之妙理,必在一切诸法中住,故名法住。
【法位】真如之异名。真如为诸法安住之位,故名法位。《法华经·方便品》曰:‘是法住法位,世间相常住。’《宗镜录》卷七曰:‘言法位者即真如正位,故智论说:法性法界法住法位,皆真如异名。’
【法身】指佛所说的正法、佛所得的无漏法,及佛的自性真如。二身之一,三身之一。又作法佛、理佛、法身佛、自性身、法性身、如如佛等。《大乘大义章》卷上载,小乘诸部对佛所说的教法及其所诠的菩提分法、佛所得的无漏功德法等,皆称为法身。大乘则除此之外,别以佛的自性真如净法界,称为法身,谓法身即无漏无为、无生无灭。大乘之中,唯识家分法身为总相、别相二种。总相法身为三身之总称,即一大功德法身,以五法事理为体。别相法身则指三身中的自性身,以清净法界之真如为体。
【法忍】忍者忍许之义,今谓信难信之理而不惑为忍。即施于所观之法而忍许也。依此忍许而离惑明理之智决定,谓之法智。故忍为断惑之位,属于因,智为证理之位,属于果。大乘菩萨于初地见道信忍无生之理,谓之无生法忍。
【法空无漏种子】参阅‘无漏种子’条。
【法性】指诸法的真实体性,亦即宇宙间一切现象所具有真实不变的本性。此又作真如法性,亦为真如的异称。法性是万法的本质,《大智度论》卷三十二,以一切法的总相、别相同归于法性,谓诸法有各自的差别相、与实相。所谓各自差别相,例如冰溶为水,顿失以前之相,以其为不固定者,故分别求之而不可得;不可得故空(无自性),即说空为诸法之实相。对一切差别相而言,因其自性是空,故皆为同一,称之为(如)。一切相同归于空,故称空为法性。又如黄石之中具有金之性质,一, 切世间法中皆具涅槃之法性,故说此诸法本然之实性为法性,此与《圆觉经》所谓‘众生、国土同一法性’同义’。见《大品般若经》卷二十一、《成唯识论》卷二。
【法性土】指法身所住真如法性之土,亦即佛身所依之土,此又作法身土。为三土之一,四土之一,五土之一。大乘义章卷十九曰:‘法性土者,土之本性,诸义同体,虚融无碍,犹如帝网,亦如虚空,无碍不动,无所有等,同体义分,地经所说真实义相,即其义也。(中略)彼土实性,显成我用,名法性土。’又法性土与法性身,其体本即一真如,但取所证之法体为法性土,取能证之觉相为法性身,并非法性身之外另有法性土。见《成唯识论》卷十、《成唯识论述记》卷十。
【法性宗】空宗的异名,亦略称性宗。于佛教,对宇宙及人生之探求,以其不变、平等、绝对、真实之本体及道理为中心课题立宗者,称为性宗,又作法性宗。性者体义,‘法性’,指的就是诸法的实体。空宗破一切情见之执,以显示诸法体性,故有是名。反之,以其现象变化、差别相对之相状为中心课题立宗者,称为相宗,又作法相宗。一般以三论宗、华严宗等属于前者,俱舍宗、法相宗等属于后者。
【法定】法性十二名之一。真如之妙理,决定在诸法之中,故名法定。
【法相】指诸法所具本质的相状(体相),或指其意义内容(义相)。唯识宗的特质在于分析或分类说明法相,故又称法相宗。见《解深密经·一切法相品》。
【法相宗】中国佛教十三宗之一,大乘八宗之一. 此宗的宗名有五,一名法相宗,二名唯识宗 三名普为乘教宗,四名应理圆实宗,五名慈恩宗。由于决判诸法的体性相状,名为法相宗。由于明万法唯识的妙理,名为唯识宗。由于普为发趣一切乘故,名为普为乘教宗。由于所谈的义理均是圆满真实故,名为应理圆实宗。由大唐慈恩寺玄奘窥基二师所弘传故,名为慈恩宗。关于本宗的传承,唐代玄奘三藏入印求法,师事护法之门人戒贤,具禀瑜伽行学派的奥秘。玄奘于贞观十九年回国,由天竺携回梵典六百五十余部,归国后广译经论,先后译出七十五部,一千三百余卷,其中关于法相唯识一系的如下:一、《解深密经》:五卷。二、《瑜伽师地论》:弥勒菩萨造,一百卷。三、《辨中边论》:弥勒菩萨造,三卷。四、《摄大乘论》:无著菩萨造,三卷。五、《显扬圣教论》:无著菩萨造,二十卷。六、《大乘五蕴论》:世亲菩萨造,一卷。七、《大乘百法明门论》:世亲菩萨造,一卷。八、《瑜伽师地论释》:世亲菩萨造,一卷。 九、《观所缘缘论》:陈那论师造,一卷。十、《唯识二十论》:世亲菩萨造,一卷。十一、《唯识三十论》:世亲菩萨造,一卷。十二、《成唯识论》:以十大论师之释论百卷,糅集为识论十卷。
由于玄奘广译法相唯识一系经论,窥基复弘扬之,开创了我国的唯识宗。玄奘于唐高宗麟德元年示寂,享年六十五岁。窥基是玄奘三藏的入室弟子,俗姓尉迟,字洪道,是元魏尉迟部后裔,唐代京兆长安人。出生于唐太宗贞观六年,禀性聪慧,体貌魁伟,年十七岁奉敕出家,为玄奘弟子,依玄奘学佛教经论及天竺语文。二十五岁参与译经,唐高宗显庆四年,玄奘译《成唯识论》,原拟将十家释论各别全译,后以窥基之建议,错综群十家之言,糅译为一本,即《成唯识论》十卷。其后奘师又为窥基阐说陈那的《因明正理门论》,及《瑜伽师地论》等,故窥基通达因明之学。窥基著述丰富,有‘百部疏主’之称,其主要且与唯识有关者,如《瑜伽师地论略纂》十六卷,《成唯识论述记》二十卷,《成唯识论掌中枢要》四卷,《唯识二十论述记》三卷,《大乘百法明门论解》一卷,《成唯识论别钞》四卷,《辨中边论述记》三卷,《杂集论述记》十卷,《因明入正理论疏》六卷,《大乘法苑义林章》十四卷。
由于玄奘、窥基两代的弘扬,建立了我国大乘八宗之一的‘唯识宗’。窥基的弟子慧沼,淄州淄川人,十五岁出家,曾亲炙玄奘法席,后转依窥基学唯识,深入堂奥。因为他住在淄川大云寺,故人称淄川大师。窥基示寂后,圆测著《成唯识论疏》,与窥基见解不同,慧沼撰《成唯识论了义灯》破斥圆测之说,以显法相正义。他曾先后参加过义净、菩提流志的译场,担任正义,
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多所刊正。此外尚著有《能显中边慧日论》、《因明入正理论义纂要》、《金刚般若经疏》、《金光明最胜王经疏》、《劝发菩提心集》等。智周是慧沼的弟子,濮阳人,唐高宗总章元年生。出家后初学天台,后师事慧沼,著有《成唯识论演秘》、《因明入正理论疏前记》三卷、《因明入正理论后记》三卷,及《大乘入道次第章》等十种。他的《成唯识论演秘》,与窥基的《枢要》及慧沼的《了义灯》,合称为《唯识三疏》。智周的弟子如理,著有《成唯识论义演》及《成唯识论演秘释》二书,唯内容则流于琐细。
此宗创立之初,宗风颇盛,百余年间,修学的人颇多。唯自唐武宗会昌法难以后,日渐衰微。参阅‘瑜伽行学派’、‘唯识宗传承’条。
【法相辞典】民国佛教学人朱芾煌编。朱芾煌四川江津人,清光绪十一年生。民国初年,与唯识大家韩清净,在北京发起成立三时学会,继而搜集大小乘阿毗达磨等诸论有关名词,汇编法相辞典,始编于民国二十三年(一九三四),迄二十六年成书,共二百六十余万言。本书以玄奘所译之经论为取材范围,于名词下之解释,悉录原文而不加编者之诠释,此外,又标明所录文字之出典卷数、页数等,故成为研究大小乘经论之入门辞书。
朱芾煌编纂的《法相辞典》的动机,是他认为一般的佛学辞典,在编纂上有十种失误。他在辞典序文中指出这十种失误是:一、一般的佛学辞典,泛载俗名者多,唯取法名者少。二、于所载法名中,随自意解释者多,依圣教解释者少。三、于所依圣教中,依中土诸师之说多,依佛菩萨之说少。四、于佛菩萨之说中,依不了义经者多,依了义经者少。五、依了义经者,译文讹误者多,译文正确者少。六、译文正确中,选材芜杂者多,选材精慎者少。七、选材精慎中,唯举一义者多,兼学众义者少。八、兼举众义中,略释概要者多,详陈本末者少。九、详陈本末中,大小无分者多,大小可别者少。十、大小可别中,出处不明,难可查对者多,详志卷页,易可查对者少。
朱氏穷三年之力,二十六年四月书成,欧阳竟无、韩清净为之作序。朱芾煌居士于民国三十年在北平逝世,世寿五十七岁。
【法界】指意识所缘对象的所有事物。为十八界之一。《俱舍论》卷一载,受、想、行三蕴与无表色、无为法,称为法界;于十二处之中,则称为法处。然十八界中其他之十七界亦称为法,故广义的法界,泛指有为、无为之一切诸法。若自现象与本体观之,则可分为四种法界:一、法指万法,界谓分界;诸法各有自体而分界不同,乃构成一千差万别的现象界,此称为事法界。二、诸法的现象虽繁多,然其真实体性则常住不变,平等一如,超越语言文字,为寂然圣智之境,此称为理法界。三、所有现象界与本体界具有一体不二之关系,其一一之法,相即相入,一与多无碍,法尔圆融,此称为理事无碍法界。四、一切现象界互为作用,一即一切,一切即重重无尽,事事无碍,此称为事事无碍法界。
【法界无量回向】修唯识行,十回向位的第十位。向此位菩萨,受**师记行**施,严净世界,出生智等,悉同虚空,而无限量,以此善根,修于回向,悉等法界。参阅‘十回向’条。
【法苑义林章】亦称《大乘法苑义林章》,唐代窥基著,凡七卷。书中对于唯识教义的组织及基本内容,如判教、唯识义理、修行理论、果位等,都详细的加以阐释,是古来唯识研究的珍贵典籍。内容分为二十九章,第一卷有总料简、五心、唯识义林、诸乘义林等四章。其中之总料简章为本书最精要之部分,系著者基于唯识之立场以简择佛陀一代以降之教说,略分五段:一、 教益有殊门,举出小乘异部与诸大乘教各别之利益。二、时利差别门,先叙我国历来各家之判教,次述唯识宗三时教之说。三、诠宗各异门,初举古来各宗立宗之不同,后诠法相之‘非有非空中道宗’之要义。四、体性不同门,先示外道、小乘、大乘等之教体不同,复揭示唯识宗‘四重出体’之说。五、得名悬隔门,为六合释之概说。第二卷有诸藏、十二分、断障、二谛等四章。第三卷有大种造色、五根、表无表等三章。第四卷有归敬、四食、六十二见、八解脱、二执等五章。第五卷有二十七贤圣、三科、极微、胜定果色、十因、五果、法处色等七章。第六卷有三宝、破魔罗、三慧、三轮等四章。第七卷有三身义林、佛土等二章。七卷本为现今所流行者。
【法舫】俗姓王,河北井径县人,民国前七年(一九○四)生。他家庭贫困,自幼父母双亡,因逃避旱灾到北京,入法源寺义学读书,十余岁时依姚家井观音寺是岸和尚出家,旋于北京法源寺受具戒,民国十一年入武昌佛学第一届受学,亲近太虚大师。武院毕业,入北京藏文学院,曾随大勇组织的西藏学法团赴西藏学法,至西康受阻折返,回武昌佛学院任教。十九年至北京柏林教理院任教,讲《俱舍论》。二十年复返武院,任世界佛学苑图书馆主任,并主编‘海潮音’月刊。抗战期间入川,任教于汉藏教理院。
民国三十年,奉太虚大师命以传教师名义赴印度,在国际大学受学及任教。三十六年以太虚大师逝世返国,继任奉化雪窦寺住持。三十八年赴香港弘化,三十九年出席在斯里兰卡召开的世界佛教徒大会,民国四十年在斯里兰卡病逝。遗留著作甚多,主要者有《唯识史观及其哲学》,为近代修学唯识者的重要著作。
【法处所摄色】又名法处色,为唯识宗所立十一色法的第十一种,指意识所缘虑的法处所摄的色法。色法又可分为十一类,即眼、耳、鼻、舌、身等五根,色,声、香、味、触等五境,及法处所摄色。法处之处,为生长、养育的意思,指能长养吾人之心与心所,且为心与心所依靠、缘虑者。处有十二种,即眼、耳、鼻、舌、身、等六根,色,声、香、味、触、法等六境。法处所摄色不是五根所对、五识所缘的境界,而是意根所对,意识所缘的境界。据《大乘阿毗达磨杂集论》卷一所载,法处所摄色有五种,为极略色、极迥色、受所引色,定所引色,遍计所起色。
【法执】二执之一,是‘我执’的对称,又作法我执、法我见,系应破除的两种执著之一.法执,乃不明诸法因缘所生,缘生无性,如幻如化,而执著诸法为实有的妄见。《成唯识论》卷二载:‘法执皆缘自心所现似法,执为实有,然似法相从缘生故,是如幻有,所执实法妄计度故,决定非有。’法执有‘俱生法执’与‘分别法执’二种,参阅别释条。
【法云地】修唯识行,于第四修习位中十地的第十位。此位菩萨,总缘一切法智,能藏众定慧功德,能覆隐如空广大无边惑智二障,能出生无量殊胜功德充满所证所依身。恰如大云,能覆虚空,能生净水,如《解深密经》云:‘粗重之身,广如虚空,法身圆满,譬如大云,皆能遍覆,是故第十名法云地。’唐代遁伦撰著《瑜伽论记》有云:‘无边烦恼所知障体,所有随眠不调柔性,名粗重身,譬如虚空,十地所证法身圆满,譬如大云荫,遍覆如空粗重,故名法云。’参阅‘十地’条。
【法无我】二无我之一,是‘人无我’的对称。谓一切有为、无为法中,并无‘我’的实体。即一切法皆依因缘而生,相互依存,无实体性。有为法虽有作用,然不常住;无为法虽常住,然无作用。又诸法无我为三法印之一,称为诸法无我印,三法印是佛法的重要教义,判断佛法是否究竟即以此三者印证。了知诸法因缘所生,实无自性实体,乃大乘菩萨的观道,以断所知障而得菩萨。彻知此理的智慧,称为二无我智。
【法无差别真如】修唯识行,第四修习位的十真如之一。这是第七地断细相现行障所证,此真如虽多教法,安立胜义法界等名,而其体无二无别,故名法无差别。参阅‘十真如’条。
【法尔】又作法然、自然、天然、自尔、法尔自然。此是指万象(诸法)于其天然自然而非经由任何造作的状态,即指某事物本来的相状。相对于因力、业力而言,法尔力意谓无法说明之天然、自然之力。《瑜伽师地论》卷八十八载四种道理,其第四种为法尔道理,此即表某事物原相之天然道理,例如火是热性、水是湿润性。
【法尔道理】万事万物之存在或变化,皆有其所依准的法则,大别之可分为观待、作用、证成、法尔四种道理,其第四种的法尔道理,又称法然道理。指不论如来之出世、不出世,本来即存在于法界之自尔道理。譬如火之能烧、水之能润。参阅‘四种道理’条。
【*轮】这是对于佛法的喻称。以轮比喻佛法,此有三义:一、催破之义,因佛法能摧破众生的罪恶,犹如转轮圣王的轮宝,能辗摧山岳岩石,故喻之为*轮。二、辗转之义,因佛之说法不停滞于一人一处,犹如车轮辗转不停,故称*轮。三、圆满之义,因佛所说的教法圆满无缺,故以轮之圆满喻之,而称*轮。
【空】因缘所生之法,究竟而无实体曰空。又谓理体之空寂。《维摩经·弟子品》曰:‘诸法究竟无所有,是空义。’同注‘肇曰:小乘观法缘起,内无真主为空义。虽能观空,而于空未能都泯,故不究竟。大乘在有不有,在空不空,理无不极,所以究竟空义也。’大乘义章二曰:‘空者就理彰名,理寂名空。’
【空大】五大之一。虚空之体性广大,周遍于一切处,故曰空大。《楞严经》三曰:‘若此虚空,性圆周遍,本不动摇。当知现前地水火风,均名五大,性真圆融。’
【空有】空与有的并称。在佛法上,遮遣谓之空,建立谓之有,这是论理上正反相对的二门,我人对于任何事物的两面看法。宇宙万法,就现象的一面看,诸法仗因托缘而生,为我人见闻觉知所触对,这就是‘有’;另就其本质一面看,诸法是仗因托缘生起,无固定不变的自性(本质),无自性即是‘空’(自性空),也称‘缘起性空’。
空与有,为佛法之两轮。为破遣凡夫的执相,因而立缘生法为空;为矫治凡夫妄执‘沉空’(恶取空),因而立唯识胜义为有。执空执有,皆非中道,故须空有两遣,方得真谛。
【空有二宗】指空宗与有宗。空宗,乃主张一切皆空的宗派;有宗,乃主张诸法为有的宗派。小乘佛教中,俱舍宗属于有宗,成实宗属于空宗;大乘佛教中,唯识宗属于有宗,三论宗属于空宗。印度的大乘佛教,以中观学派和瑜伽行学派为空有二宗。唐代义净西行求法,于《南海寄归内法传》中称:‘所云大乘,无过二种,一则中观,二乃瑜伽。中观则俗有中空,体虚如幻; 瑜伽则外无内有,事皆唯识。’
【空有二执】凡夫之迷情,执为有实我实法。是曰有执。执为无因果之事法,涅槃之妙体。是曰空执。又名有无二见。
【空有二论】在印度的大乘佛教中,龙树、提婆一系的‘中观学派’,就诸法本质的一面来看,强调缘生之法,本无自性——即性空(亦即空性)。而无著、世亲一系的‘瑜伽行派’,系就诸法的现象一面来看,认为‘性空相有’(假有)。在印度佛教史上,空、有两派常处于对立状态,如清辨与护法对于依他起性的诤论,戒贤与智光对于空有的诤论。事实上,空与有二者,不是相破相斥,而是相辅相成,最后则是殊途同归。
【空有诤论】即大乘佛教空宗与有宗的,对于诸法体性,究竟为‘空’或‘有’之争。本来,空宗创立于先,无著世亲出世,提倡‘有’义,仅二派理论各异其趣,并未产生正面诤论。并且龙树于《大智度论》中亦述及‘有’;无著、世亲皆曾注解提婆之《百论》,名列《百论》十余注释家之中。无著并撰有《顺中论》一书,注释龙树的《中观论》,由此可知其时二派虽然理论不同,但未有论诤,并且彼此涵融。至护法出世,与空宗论师清辨同时,二人就‘依他起性’展开空有之争,其后护法的弟子戒贤,亦就‘三时教判’而起诤论,后代称之为空有诤论。参阅‘清辨护法空有之诤’条。
【空性】真如之异名。梵语舜若多译曰空性。真如为离我法二执之实体,故修空观而离我法二执之处,真如之实体跃然而显,即依空而显之实性,谓为空性。非谓真如之体是空也。唯识述记一本曰:‘梵言舜若,可说如空,名舜若多。如是空性,即是二空所显实性。故言空者,从能显说。二空之性,依士释名。言真如空,未善理故。’
【空宗】大乘佛教中,以空理为旨的宗派,也就是中观学派的异名。大乘空宗,系由小乘发展而来。如小乘一说部,计一切诸法,但有假名,而无实体;说出世部,谓世间之法,皆可破坏,而非实有,是皆遮拨现象界。及至大乘佛教兴起,龙树菩萨出世,以《大般若经》为所宗,造《中论》、《十二门论》、《大智度论》等论典,妙用遮诠,种种破斥,扫尽一切执相,而大成空宗。这一派的学说,后世称之为‘中观学派’。
【空宗二谛】二谛,即真谛与俗谛,亦称胜义谛与世俗谛。俗谛为迷情所见世间之事相,偏于经验面;真谛为圣智所见真实之理性,偏于超越面。《中观论·观四谛品》载:‘世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实;诸贤圣真知颠倒性,故知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛名实。’由此看来,俗谛是世间法的真理,真谛是佛教圣者所见的真理。而世间法都是因缘和合的有为法,是空无自性之法,世间凡夫不明此理,将虚幻不实的事物作为实有,这就是俗谛。而佛教圣者,了知诸法性空,无生无灭之理,这即是第一义谛,亦即真谛。
【空无我】苦谛四行相中之二。五蕴之法无确实之一相异相,曰空,无我我所曰无我。《法界次第》中之下曰:‘空行者,观五受阴,一相异相无故。无我者,观五受阴中。我我所法,不可得故。’又无我所曰空。无我见曰无我。《俱舍论》卷二十六曰:‘违我所见故空,违我见故非我。’
【空无边处定】四无色定之一,又作空处定。此定超越色界之第四禅,灭除障碍禅定之一切想,思惟‘空间为无限大’,亦即思惟空无边之相。见‘四无色定’条。
【空华】谓空中之华。病眼者,于空见有华也。虚空原无华,只是病眼之所见,以譬妄心所计之诸相无实体也。圆觉经曰:‘妄认四大为自身,六尘缘影为自心相,譬如彼病目见空中华,及第二月。’
【空缘】生识九缘之一。谓眼以空而能见,耳以空而能闻,无空则不能发眼、耳之识,故空为眼识与耳识之缘。参阅‘九缘生识’条。
【所引支】在十二有支中,无明与行二支是能引支,由之生起的识、名色、六入、触、受五支,此五支为所引支。《成唯识论》卷十曰:‘二所引支,谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种,是前二所引故。’
【所生支】在十二有支中,所生支是由爱等五支引生的生、老死二支。从中有到初生以后,至本有中随其寿命长短的未衰变位,皆是生支。诸衰变位随其一期寿命、色心俱衰总名为老。身坏命终,入灭相位,即名为死。《成唯识论》卷十曰:‘四所生支,谓生老死,是爱取有近所生故,谓从中有,至本有中,未衰变来,皆生支摄。诸衰变位,说名为老。身坏命终,乃名为死。’
【所知依】为阿赖耶识的异名之一。唯识宗立遍计所执性、依他起性、圆成实性等三性为所知法,三性所依止者即阿赖耶识,故称此识为所知依。见《成唯识论述记》卷三。
【所知障】二障之一,为‘烦恼障’的对称。谓众生由于根本无明之惑,遂迷昧于所知之境界,覆蔽法性而成道种智的障碍,故称智碍。《成唯识论》卷九、《佛地经论》卷七等皆谓,所知障是以执著遍计所执诸法的萨迦耶见为上首,谓所有见、疑、无明、爱、恚、慢等诸法,其所发业与所得之果,悉摄于此中,皆以法执及无明为根本,故此障但与不善、无记二心相应,凡烦恼障中必含摄此障。
【所依】为‘能依’的对称。含有被依的意思。在唯识学中,将诸八识心、心所生起时所依止仗托者,称为所依,计有三种,即:一、因缘依,又作种子依。指诸有为法生起之因,亦即一切诸法各自的种子。二、增上缘依,又作俱有依。指心、心所法起转之所依,即指内六处。三、等无间缘依,又作开导依。指心、心所法现起之所依,即‘前灭’之意。又《成唯识论》卷四、在阐明诸识之俱有依时,分别依与所依两种,认为‘依’乃通于一切生灭之法,如王与臣子互相依等。‘所依’即内六处,限于五根及意根,而必具有决定、有境、为主、取自所缘等四义,始得称为俱有所依。而作为诸八识之俱有所依,于前五识有同境依(五根)、分别依(第六识)、染净依(第七识)、根本依(第八识)四种,第六意识则有第七识、第八识二种,第七末那识唯有第八识一种,第八阿赖耶识亦仅有第七识一种。以上复有共依、不共依之别,共依,即共通之所依;不共依,即独自所依之意。见《成唯识论述记》卷四。
【所诠】诠是显的意思,依经文而显其义理,故经文云能诠,义理云所诠。《大乘法苑义林章》一曰:‘所说法者,所诠义也。名句字者,能诠文也。’
【所遍计】为‘能遍计’的对称,遍计所执之法,虚妄的分别心识,对所缘境周遍计度,分别执为实我实法,此被分别的事事物物,即是所遍计。《成唯识论述记》卷九曰:‘此即心外非有法也,即是由有能计心体计有物也。’所遍计并不是说心识之外有实境,而是此能遍计之心,误将幻有的事参当作真实。
【所熏四义】《成唯识论》卷二载,在熏习义中,能熏的是七转识,所熏的是第八阿赖耶识。所熏的第八识也要具备下列四个条件,始能受熏。四个条件是:一、坚住性:所熏者要始终一类相续,没有变易,且能摄持种子,始能受熏。七转识有生灭变易,不能摄持种子,所以不能受熏;唯第八识是坚住的、唯以无记一类相续,故能受熏。二、无记性:无记性是不分善恶,兼蓄并容。第八识性为无覆无记,法体平等,无所违拒,故能受善恶法之熏习。清净法的佛果不能受熏,染污法的七转识不能受熏,唯第八识始可受熏。这好比沉麝不能熏成臭的,蒜薤不能熏成香的,因为它本身的气味已经固定了,唯中容无味者始可受熏。三、可熏性:这是指受熏处性非坚密,有隙可乘,而其体自在者,始可受熏。真如坚密常住,不能受熏;心所法、名言施设的假法,依他而起,体不自在,不能受熏。这好比金器玉器体性坚密,不能受熏,棉麻衣服体性虚疏,可以受熏。四、与能熏共和合性:这与能熏四义的第四义相同,即所熏与能熏者同时同处,和合相应,始能受熏。参阅‘熏习’条。
【所转依】修唯识行,于究竟位八识转依时,即能转之智,转舍染法,转得净法而成为所依,此亦有二类:一、持种依:即是第八识,此识能任持染净诸法种子,故为所依,而使其转舍、转得。二、迷悟依:即是真如,若迷真如则生染法,悟之则生净法;故为迷悟根本之所依,而使其转舍、转得。
【所转舍】修唯识行,于究竟位八识转依时,是由能转道所转舍的有漏种子,此亦分为二类:一、所断舍:断舍的即是烦恼所知二障种子。在无漏的真无间道生时,此类种子乃被断舍。二、所弃舍:弃舍的即非障的有漏法、及劣无漏法的种子。这些虽不是障法、而不用断舍,但能持的第八识转为纯净圆明的时候,即不能任持此类种子,而自行将其弃舍。
【所缘】缘是攀缘的意思,心识所攀缘的境界,叫做所缘。
【所缘缘】唯识宗所立四缘之一。又作缘缘,即所缘之缘。所谓‘所缘’,即指心及心所认识作用之对象;若心、心作用之对象成为原因,而令心、心作用产生结果之时,心及心作用之对象即称为‘所缘缘’,心及心作用则称为‘增上果’。又历来多解释为心、心所法由托缘而生起,乃自心之所缘虑。故亦可谓所缘缘即一切法。
又成唯识论于所缘缘立有亲疏二类,《成唯识论》卷七载:‘谓若有法,是带己相,心或相应所虑所托。此体有二,一亲二疏。若与能缘体不相离,是见分等内所虑托,应知彼是亲所缘缘;若与能缘体虽相离,为质能起内所虑托,应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有,离内所虑托必不生故;疏所缘缘能缘或有,离外所虑托亦得生故。’其中,亲所缘缘为见分、自证分等之内所虑托之法,即指影像相分;疏所缘缘为与能缘之心相离之法,即本质相分。参阅‘四缘’条。
【所转得】修唯识行,于究竟位八识转依时,以能转道,转舍二障之因而转得者,此亦有二类:一、所显得:显得者即真涅槃,断烦恼而显发者。二、所生得:生得者即大菩提,断所知障而生起者。
【阿那含】为声闻四果中的第三果,梵语意译不还,彼等已断尽欲界九品之惑,不再还来欲界受生。此阶位的圣者中,若九品之惑全部断尽,则称阿那含果;若断除七品或八品,则称阿那含向;若断除七、八品,而所余之一、二品尚须对治成无漏之根,更须一度受生至欲界,称为一间。
【阿那含向】梵语阿那含,华言不来,谓此人将入阿那含道,未至本位,不称为果,但称为向,言其从此向第三果也。
【阿那含果】梵语阿那含,华言不来,即第三果也。谓此人断欲界后三品思惑尽,更不来欲界受生,故名不来。
【阿陀那识】阿陀那梵语,译为执持识,此有二解,一、为第八识的别名。因阿陀那识为执持感官、身体,令不坏的根本识;且执持诸法之种子,令不失;复因其执持自身,令结生相续,故称执持识。玄奘、窥基等法相宗新译家,认为阿陀那识执持善恶业之势力及有情之身体,令之不坏,故以其为第八阿赖耶识的别名。二、旧译家译作无解,而以之为第七识的别名。因阿陀那识执持种子及有情的身体;而末那识恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应,并恒审第八阿赖耶识的见分为‘我、我所’而执著;二者所代表之意义实系相同,故地论宗、摄论宗的旧译家,以阿陀那识系执持阿赖耶识为自我的末那识之别名。又,阿赖耶识异名之一。义译执持,此识能摄持种子及执受根身,故曰阿陀那识。见《解深密经》卷一。
【阿毗跋致】梵文 avinivartaniya,即不退转,功德善根不再退失之意。《大智度论》卷四载:‘菩提萨埵有两种,有鞞跋致,有阿鞞跋致。’唯识宗慈恩大师窥基立四不退,即:一、信不退,指十信位之中,第六位以上之菩萨,不再生起邪见。二、位不退,指十住位中第七位以上之菩萨,不再退转回二乘之位。三、证不退,指初地以上之菩萨,已不再退失所证之法。四、行不退,指八地以上之菩萨,能行各种有为与无为诸法而不退转。
【阿毗达磨俱舍论】略称《俱舍论》,意译《对法藏论》,又称聪明论。为部派佛教上座部教理集大成者,为《大毗婆沙论》的纲要书。公元第五世纪间,世亲菩萨所著。汉译本有二,一为陈天嘉四年真谛所译的《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷本;一为唐永徽二年玄奘所译的三十卷本,历来为法相宗的基本教本。本书基本上是反映世亲住世时代,当时流行于迦湿弥罗的说一切有部,关于世界、人生及修行的主要学说,并吸收经量部的许多观点。内容由界、根、世间、业、随眠、贤圣、智、定等八品构成,另又附录破我品,则成九品。其中第一、第二的界品与根品,说明现实世界(物质与精神界)成立之要素的‘法’,并说明有为、无为、五蕴、十二处、十八界、二十二根、六因四缘等名相。第三的世间品,说明地狱乃至天界的生物世界(有情世界)与物理世界(器世界),并介绍印度的宇宙观及地理说。此外,更解说十二缘起,说明轮回的相状,此即业感缘起论。第四业品,说明轮回的原因,并细分业的种类。第五随眠品,叙述烦恼,将其分类为六大烦恼、十随眠、八十八使、百八烦恼,并介绍过去、未来、现在等三世实有论,而加以破斥。世间、随眠、业等三品系明示迷之世界(有漏),至于第六贤圣品,则将悟入的阶位分为凡夫位的之三贤、四善根,圣者位的四双八辈,又说明悟入的观法即四谛十六现观。第七智品,
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则是说明世俗智、法智、类智等十智为获得开悟之智慧,并说明十八不共法。第八定品,除说明产生圣智基础之禅定外,复说明四禅、四无色定、三解脱门、四无量心等其他禅定。第九破我品,则是站在无我之立场,以破斥犊子部之非即非离蕴我及胜论之我等,即明示无我之道理。
如上所说,本论将广博繁杂的《大毗婆沙论》教理,技巧地整理为八品,体系严整,论旨明彻,冠于诸论,为有部教学的纲要书。
【阿梨耶识】即阿赖耶识。阿赖耶识在唯识宗是妄识、无覆无记、为有为诸法之所依。但在地论中,对此阿梨耶识的解释,不唯与玄奘一系不同,其相州南北两派所见亦不相同。南道派慧远之《大乘义林章》卷三载,阿陀那识为无明痴闇之妄识,阿梨耶则为如来藏自性清净心。而妄识无体,必依真识而立,故前七识均以第八识为本体。唯第八识虽平等一味,非因非果,但其用则能随缘起灭,具有染净之别,故能生起一切万法;亦即妄法非真如外另有别体,乃系真如不守自性,随缘而成为妄法,故诸法依随真如,同时存在。因此,佛性虽本有,仍需精勤修持,离染显净,方可成佛。
然北道派之说与此有异,北道派论师以为,众生的根本识、即阿梨耶识,为诸法的依持,一切法从阿梨耶识生起。然此识为无明的妄心,而非不生不灭的真如。亦即是主张佛性后有,须长劫修行,始得成佛。参阅‘唯识三系异同’条。
【阿赖耶识】为梵语 alaya 之音译。唯识宗立眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八识,此即八识之一。又作阿黎耶识、阿梨耶识。略称赖耶。旧译作无没识,新译作藏识。或作第八识、本识、宅识、无没识。意谓执持诸法种子而不失不坏。此识为宇宙万有之本,含藏万有,故称藏识。又因其能含藏生起万法的种子,故亦称种子识。在‘三能变’中,此称为‘初能变识’。
《大乘广五蕴论》称:‘阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子,又摄藏我慢相故,又能缘身为境界故。又此亦名阿陀那识,执持身故。’如论文所言,阿赖耶识摄藏一切种子,生起万法,故称之为宇宙人生本源。阿赖耶识义译为藏识。藏有三义,曰能藏、所藏、执藏。能藏者,此识贮藏万法种子,此识是能藏,种子是所藏;所藏者,种子起现行,受七转识熏习,受熏的新种子再藏入此识,此时新种子是能藏,此识是所藏;执藏者,第七识妄执第八识见分为‘我’,就第七识执持此识来说,称为执藏,亦称我爱执藏。阿赖耶识摄持万法种子,生起万法,此称之为‘赖耶缘起’。事实上,所谓识者,祗是一种功能。此功能在潜伏状态时,不称识而称种子,当种子发生作用,生起‘现行’时,不称种子而称识。种子是潜在的功能,识是此潜在功能发生作用的名称。种子生现行,生出阿赖耶识的识体,这在识变中称为‘因能变’;因能变的同时,阿赖耶识生出前七识,同时各各识体上生起相见二分,这在识变中称为‘果能变’。相分是宇宙万法的差别相状,见分是主观的认识作用。由主观的认识作用的见分,去认识客观的万法相状的相分,此时始有所谓宇宙人生。这种阿赖耶识中的万法种子、仗因托缘生起现象世界的作用,就是阿赖耶缘起。
【阿赖耶缘起】为四种缘起之一。唯识宗的唯识说,主张一切万法皆由阿赖耶识缘起。阿赖耶梵语 alaya ,意译为‘藏’,所藏者‘种子’;此微细不可知的藏识,为一切有情之根本所依;而一切千差万别的现象,皆为此藏识所执持做种子所现行,此称‘种子生现行’,于此同时,彼种子所现行的万法,又于藏识中新熏其种子,此称‘现行熏种子’。如此,故知由本有种子、现行、新熏种子等三法之辗转相生,而有‘种子生现行,现行熏种子’的关系。赖耶缘起,谓由藏识所执持的本有种子遇缘生起现行,次由所现行的万法新熏种子于藏识中,而后更遇缘,则自种子再生现行,自现行再熏种子,如此经由本有种子、现行、新熏种子三法辗转轮回、互为因果而无穷始终,此即赖耶缘起。参阅‘四种缘起’条。
【阿罗汉向】四向之一。不还之圣者,进断余残之烦恼而向于阿罗汉果者。见《俱舍论》卷二十四。
【阿罗汉果】为声闻四果之一,如来十号之一。又作阿卢汉、阿罗诃,略称罗汉。意译应、应供、杀贼、不生、无学。指断尽三界见、思之惑,证得尽智,而堪受世间大供养之圣者。此果位通于大、小二乘,然一般皆作狭义之解释,专指小乘佛教中所得之最高果位而言。若广义言之,则泛指大、小乘佛教中之最高果位。
【性】性为体之义,因之义,不改之义。《成唯识论述记》卷一曰:‘性者体也’。《大乘义章》一曰:‘性释有四义:一者种子因本之义,二体义名性,三不改名性,四性别为性。’《大智度论》三十一曰:‘性名自有,不待因缘。’
【性戒】二戒之一。如杀、盗自性是戒,不待佛制故名性戒。
【性决定】种子六义的第四义。此明种子随它本身能熏的善恶无记之性,生起现行时,也决定其现时的善、恶、无记之性。亦即是善种生起善的现行,恶种生起恶的现行,此一因果法则不能混乱。这是简别于小乘有部、如善恶因生无记果,或无记因善因生恶果等,明异性不能为亲因。
【性宗相宗】中国大乘佛教,习惯上把佛教分为性、相二宗,即法性宗和法相宗。但其内涵则与印度的性宗、相宗并不一样,如果依照宗派学统,中国承自印度中观学派的三论宗应该是性宗,承自印度瑜伽行学派的唯识宗应该是相宗。但是在中国佛教中,虽然仍以法相唯识宗称为法相宗或相宗,但中国的法性宗,并不是指空宗的三论宗,却是中国的天台宗、华严宗、禅宗,以此三宗为法性宗,简称性宗。虽然这种分类方法并不确切,但是千余年前沿用至今,约定成俗,也就无从辨正了。
【性相二宗十异】中国大乘佛教性、相二宗差异之处何在呢?明德清大师撰《华严经纲要》,说到性相二宗在理论上的十种差别,即所谓性相二宗十异。此十异是:一者一乘三乘异,二者一性五性异,三者唯心真妄异,四者真如随缘凝然异,五者三性空有即离异,六者生佛不增不减异,七者二性空有即离异,八者四相一时前后异,九者能、所断证即离异,十者佛身有为无为异。以上差别虽有十种,最主要的只有两条,一者是‘唯心真妄异’,二者是‘真如随缘凝然异’。唯心真妄异者,法相宗谓由阿赖耶识种子而生起诸法(此即赖耶缘起);法性宗谓不生灭与生灭和合,非一非异,即阿黎耶识,能摄一切法,生一切法(此即真如缘)。真如随缘凝然异者,法相宗谓真如凝然不作诸法;法性宗谓真如具有不变、随缘二义,因随缘之故,应染净之缘而作善恶之法。
【性境】唯识宗所立的三类境。即吾人心识所缘虑的对境,依其性质而分为三类。性境之性,是‘实’的意思,亦可说是现前的实境。性境是实种(色法种子)所生,是以因缘变而变现,不是随第七识的‘非量’认知,或第六识的分别心幻化假设,亦不是已落谢的六尘影子。所以在唯识学上,性境有三个条件:一、为实种所生:前五识的相分,第六识五俱意识的相分,第八识的相分,所缘的全走色法,都是实种所生。二、有实体之用:色法有质碍性,有其实用。三、现量所证:现量亦有三个条件,一者现前显现,二者非构思所成,三者不是在错乱情形下所见。
【性境不随心】对于三类境,玄奘三藏有偈子曰:‘性境不随心,独影唯随见,带质通情本,性种等随应。’《宗镜录》六十八解释‘性境不随心’曰:‘性境者,性是实义。即实根、尘、四大及实定果色等相分境。言不随心者,为此根尘等相分皆自有实种生,不随能缘见分种生故。’这段话的意是:性境、不藉心识能缘的分别力,而由自己的种子、由因缘力任运而生。因为心识的分别计度,有善有恶,而性境是如其本质而被觉知——为前五识及第八识所觉知。外境无善无恶,只是无记,这就是性境不随心。
【性境五不随】玄奘三藏偈子︰‘性境不随心’,《宗镜录》六十八,谓有下列五种不随的情形,即:一、性不随:能缘的见分,通于善、恶、无记三性;而所缘的境性唯无记,此谓性不随。二、种不随:见分从见分种子所生,相分从相分种子所生,此谓种不随。三、界系不随:如五俱意识缘香、味境时,其香味二境唯欲界所系,而不通于色界、无色界。再如第八识缘种子时,能缘的第八识为欲界所系,而所缘的种子却通于欲、色、无色三界,此谓界系不随。四、蕴处界三科不随:于五蕴中,如五识见分是识种所收,而五尘境相分是色蕴所摄,是蕴科不随。于十二处中,其五识见分是意处所收,而五尘相分,五境处所摄,是处科不随。于十八界中,其五识见分,是五识界所收,而五尘相分,五境界所摄是界科不随。五、异熟不随:如第八识的见分,是异熟性,而其所缘五尘相分非异熟性,是为异熟不随。
【性境五类】在《成唯识论掌中枢要》、及《成唯识论了义灯》二书中,指出性境有下列五类,即:一、第八阿赖耶识所变的相分三境,即根身、器界、种子。二、前五识的相分,即色、声、香、味、触五境。三、有漏和无漏的定心所所缘的相分。四、无分别智所缘的真如。五、五俱意识与前五识缘五尘境时,最初刹那——即于率尔心时也是性境。
【定心所】此为心所有法中的别境心所之一。定的梵语三摩地,译曰正定,《成唯识论》曰:‘于所观境,令心专注,不散为性,智依为业。’令心专注是心力恒时凝聚,不随所缘流散,故心力专注是其自性,由心定之故,明智即生,此即其业用。散乱之心,不能生定,亦无所依之智。见《成唯识论》卷六。
【定中独头意识】四种意识之一,为定中的第六意识。意识有明了、定中、独散、梦中等四种分别,其中,明了意识与眼、耳等五识俱起,故称五俱意识;定中、独散、梦中等三意识不与五识俱起,故称独头意识。定中独头意识系指在定中,前五识不起现行,唯第六意识发生所用。见《百法问答钞》。
【定果色】法处所摄色之一。又名定所引色、自在所生色。定即禅定,自在所生色,谓菩萨入定,所现光明,乃见一切色像境界,如入火光定,则有火光发现。定所引色者,以果从定起,名定所引色。这是依于威德殊胜的定力,而变现的五尘境也。此色通于假实,一者凡夫修行,依假想定而变之色,为无实用之假色;二者八地以上菩萨,为摄化有情,以威德定力而变之色,则为有实用之色法,能变土砂为金、银、鱼、米等,给众生享用,此即法处所摄之实色。参阅‘法处所摄色’条。
【定异】为二十四不相应行法之一。定者决定,异者不同,善因生善果,恶因生恶果,决定不同而不杂乱。如瓜种不生豆苗,豆种不生瓜蔓者是。《百法直解》曰:‘定异者,依于善恶因果种子现行各各不同假立。’而《百法纂释》中则谓:‘言定异者,谓善恶因果,互相差别,以善因必感乐果,恶因必感苦果,一定永异,故曰定异。’
【定异因】唯识宗所立十因之一。一切有为法,自性功能差别,够引生自果,而互不杂乱,称为定异因。参阅‘十因’条。
【定业不定业】即定业与不定业。此指善、恶之业所招感的果报,有定与不定之别。分为招感结果之定与不定、招感结果之时的定与不定、时与果之定与不定等三种。一、果之定与不定:决定受异熟果之业为定业,受果不定之业为不定业。二、时之定与不定:时之定者有三种,称三时业即:一者现法受业,略称顺现业。乃现在世作业,现在世引生果报。如入慈无量心定、四静虑或灭尽定者,由其功德出定时,于身具备无量功德。或对以佛为上首之僧众作善恶
业,或以猛利之意乐方便作善恶业者即是。二者顺生受业,又作顺次生受业,略作顺生业。即此生所作业于次生招感果报,如五无间业于次无间之生受果。三者顺后受业,又作顺后次受业、顺后业。指此生所作之业于次生以后感果。三、时与果之定与不定。业有四种,即一者异熟定,谓受果已定而时不定。二者时分定,谓受果之时已定,而所受之果不定。三者俱定,谓受果、受时皆定。四者俱不定,谓受果、受时皆不定。《成唯识论了义灯》卷五,以俱定为定业,其他三者为不定业。
【定学】为获得圣果而须勤修的三学之一,又作增上心学。定可摄散澄神、摒除杂念,见性悟道。见‘三学’条。
【明】智慧之别名。《佛地论》卷一曰:‘有义明者以慧为性,慧能破闇故说为明。有义无碍善根为性,翻无明故。’《大乘义章》卷十四曰:‘知法显了故名为明。’
【明了意识】此又称为五俱意识,为四种意识之唯识宗将有情的意识分为四种,即一、明了意识。二、定中独头意识。三、散位独头意识。四、梦中独头意识。明了意识又称五俱意识。《成唯识论》卷五、卷七载,明了意识,此识与眼、耳等前五识同时俱起,对于外境之好恶、长短、方圆等,一一皆能明了分别而取境,故此识称为五识的‘明了依’,又称分别依。参阅‘四种意识’条。
【明代后叶唯识诸师】明季后叶,约明武宗正德年间至崇祯年间(一五○六─一六四四),百余年间,研究唯识的缁素辈出,一时蔚为风气。在这段时间内,注释唯识学的书籍问世了三十余种,注释的学者也有近二十人。而最早首开这种风气的,是一位鲁庵普泰法师。普泰法师行世的著作,一部是《八识规矩颂补注》,另一部是《百法明门论解》。普泰法师生平资料不详,万历年间释通润撰《成唯识论集解》,同一时代的王肯堂为之作序,序文中说;‘余闻紫柏大师言,相宗绝传久矣,鲁庵普泰法师,行脚避雨止一人家檐下,闻其内说法声,听之则相宗也,亟入见,乃一翁为一妪说。师遂拜请教,因留月余,尽传其学而去。疑翁妪非凡人,盖圣人应化而现者。’以上一段话,说的有点玄虚。其实普泰在《八识规矩颂补注》的自序中曾说到,他曾目睹过古人有关唯识的注疏,唯‘为注之人,不书其名,往往皆钞录之本。’由此可见他早就留心于唯识,并不全是闻之老翁的。普泰以后,注释唯识的学者,出家缁众有真界、正诲、明昱、真可、通润、德清、广益、大惠、大真、智旭、镇澄、蕴璞等;在家居士有王肯堂、王庵等。所注释的唯识论典,为《成唯识论》、《唯识三十论》、《百法明门论》、《八识规矩颂》、《观所缘缘论》、《因明入正理论》等。明季后叶兴起的研究唯识的风气,到满清入关而中断。参阅‘近代唯识学的复兴’条。
【明昱】明代唯识宗僧人。吴人,字高原。万历年间为名儒王肯堂讲成唯识论,旁征博引,深入浅出,并将当时之讲义录成《成唯识论俗诠》十卷,流布于世,人皆争相传习。另著有相宗八要解,凡八卷,内容分别为:《百法明门论赘言》、《唯识三十论约意》、《观所缘缘论会释》、《六离合释法式通关》、《观所缘缘论释记》,《因明入正理论直疏》,三支比量义钞》、《八识规矩补注证义》等各一卷。
【明得定】菩萨四加行位中,于暖位所得的禅定。此禅定为初步定慧的阶段,能观察对境之名、义、自性、差别等四法皆自心所变,皆为假有。《成唯识论》卷九载:‘依明得定发下寻思,观无所取,立为暖位。谓此位中,创观所取名等四法皆自心变,假施设有,实不可得。初获慧日前行相,故立明得名。即此所获道火前相,故亦名暖。’
【明增定】菩萨四加行位中,于暖位所得的禅定。《成唯识论》曰:‘依明增定,发上寻思,观无所取,立为顶位。’明增,是智慧增长,增长后进一步观察所取境空,修寻思观至此达于绝顶,故称顶位。
【明缘】生识的九缘之一。谓眼因明而见,无明则不能发于眼识,故明为眼识之缘。参阅‘九缘生识’条。
【非空非有中道】即是唯识中道。一切诸法有遍计所执、依他起、圆成实等三性。其中,遍计为空而非有,依他、圆成为有而非空。亦即心外之法,遍计为非有,心内之法,依他、圆成为非空。非有非空即中道,依唯识论所说中道之义。《成唯识论》卷七曰:‘我、法非有,空识非无,离有离无,故契中道。’非空非有,是超越有与空的相对,而至于非空非有的无相境界参阅‘三性’条。
【非故思所造业】又作非故思业。为‘故思业’的对称。即未经特意思惟而于不知觉中所造的善恶业。此业由身、口造作,并无感果的功能。见《百法问答》钞卷三,参阅‘故思业’。
【非执受大种因声】声尘的三声之一,指不是由人的自体所发之声,而是自然界所发之声,如风啸声、流水声等皆是,此又名外声。参阅‘执受大种因声’条。
【非想非非想处定】四无色定之一,又作非有想非无想定。此定超越无所有处定,思惟非想非非想之相,具足而安住之。此定无明胜之想,故异于灭尽定;亦非无想,故亦异于无想定。见‘四无色定’条。
【非量】因明用语,三量之一,心识三量之一。现量,即直觉知识;比量,即推论知识。似现量,略称似现,即对于所缘之境生起分别惑乱之智,不能正确量知其真实自相。似比量,略称似比,依不成、不定、相违、似喻等似因而生似是而非之智,不能正确比知量度所对之境。非量,即似现量、似比量之总称。乃非正确无讹之现、比量,或非可量知之量。非量是错误的认知。即是于现在之境与非现在之境,以错觉之心错为分别而获不实之量果,谓之非量。
【非择灭无为】唯识宗所立的六种无为之一。非择灭无为者,有二种意义,一者自性清净,非由智慧的拣择力量,才能表现本来的真如自性。二者但由本性清净,使烦恼阙缘不生。《俱舍论》曰:‘永碍当生,得非择灭。’当生者,指当来所生之法,诸法缘会则生,缘阙不生。谓能永碍未来生之法生起,所得之灭异于择灭无为,以得不由人择,但由缘阙之故,名曰非择灭无为。参阅‘六无为’条。
【果】果为木实之义。对于因而言。一切之有为法,前后相续,故对于前因而谓后生之法为果。择灭虽为无为法,然由道力而证悟,故名果。虚空与非择灭,无为果者。
【果果】涅槃之谓。菩提为修行之结果,故谓之为果。依其菩提而证涅槃,故涅槃曰果果。《涅槃经》卷二十七曰:‘佛性者,有因有因因,有果有果果。有因者即十二因缘,因因者即是智慧。有果者即是阿耨多罗三藐三菩提,果果者即是无上大般涅槃。’
【果能变】略称果变。为‘因能变’的对称。唯识宗就诸识变现诸法,分别为因能变与果能变二种,所谓果能变,指由种子所生起的八识,自八个识的自体分(此八个识的自体分,是前等流、异熟二因习气所生的果。)各各变现出相、见二分的变。事实上,因能变与果能变本是一件事,识体以种子为亲因而生起,故说种子生八识为因能变;而识体从种子生时,同时识体上变现出相、见二分,故说识体为果能变。因果二种变,不是前后异时,而是同时转变,但在意义上说,这是两种转变。
简单的说,因能变,就是种子生起八识识体的变;果能变,就是八识识体变现相、见二分的变。此处要注意的,即八识识体变现相、见二分时,其所相应的的心所,也各各变现出相、见二分。于此有一疑问,所谓因能变,是种子生起八识识体的变。而种子是第八识所摄持,何以又能生出第八识?答曰:第八识与其所含藏的种子, 是无始以来同时俱有的,种子是能生之因,八识现行是所生之果;而现行是能熏之因,受熏的新种子是所生之果,此二重因果,是刹那灭,果俱有。因此,第八识所摄持的种子,同时也能生出第八识、以及七转识。
【果俱有】种子六义的第二义。以种子为因,生起现行,刹那即灭,但并不是灭后始成果,而是刹那生灭之际,‘正转变位,能取与果。’正转变位,有别于过去或未来的转变位;与果,是以种子现行为因,所取之果,名曰与果。也就是即因生现果,因果同时,相依俱有。此处所称的果,事实上就是新熏的种子。果俱有,简除前后相生、以及相离的他身而生等。因为异时异处,便不能和合,便不是种子了。
【果唯识】唐代慈恩寺窥基大师,将诸经论所说唯识文义总摄为五种,称为五种唯识,此为五种唯识之一。亦即经论中阐明佛果之妙境界者。即说由思惟观察唯识之理而所得的果智。参阅‘五种唯识’条。
【果报】即由过去的业因,所招感的结果。此又作异熟、果熟、报果、异熟果等。此有二种:一、总报,即由引业(总报业)而来的果报,如人之生存即由前生引业而来。二、别报,即人人个别的果报,系由满业(别报业)而来,又称满果,如同生而为人,则有男女、美丑、贫富之分,此即为别报。若就时间而言,则有三时业之三时报:一、顺现报,即今生造业,今生报应之果报。又作现报。二、顺生报,即今生造业,来生报应之果报。三、顺后报,即今生造业,来生报应之果报。六道中,人、天二道系由持五戒、行十善而得之果报,故称为善果。然此善果仍有迷惘烦恼,故又称为颠倒善果。
【受支】十二因缘的第七支。以触为缘而生起。儿童年龄渐长,智识渐开,有了分别心,这时对外境已不再是直觉的触,而有了苦乐、爱憎的感受。若以现代观念诠释受支,受是身心感受,此感受以触为缘──由六根与六境的接触而产生。受在经典中有三受、五受之说,谓苦、乐、舍三者为前五识(生理上的)的感受;而忧、喜二者为第六识(心理上)的感受。事实上,前五识触外境,仍待五俱意识的了别,所以全是心理上的感受。感受是主观的判断,所以是感情的,而非理智的。由受而有爱与取的生起,可见爱与取的基础是错误的。
【受心所】此为心所有法中的遍行心所之一。受是领纳、感受。《成唯识论》曰:‘受谓领纳顺违境相为性,起爱为业,能起合、离、二非欲故。’这是说,受之自性,即是领纳,‘顺违俱非’者,即缘可爱之境谓之顺益,缘不可爱之境谓之违损,其非可爱亦非不可爱者,谓之俱非,即是中容境。‘起爱为业’,是心识缘顺违之境,则起苦乐感受,于乐受之境,未得则生贪欲,以其得之;已得亦生贪欲,不使离失。于苦受之境,未得则有幸而不得之欲;已得则有愿即离失之欲。这种爱欲,恒依苦乐之受而起,故曰‘起爱为业’。见《成唯识论》卷六。
【受用身】三身之一,指圆满一切功德,住纯净之土,恒受用法乐之身。诸家对受用身之解释各异,唯识宗谓受用身即为佛身,其自身能受用广**乐,并能令其他众生受用法乐。受用身复可分为二:一、自受用身,为佛自受用法乐之身。即实智身,系与大圆镜智相应之无漏的第八识所变现;乃历经无数劫,积集无量福智,修自利之行,生起无边真实功德,及极妙圆净之常遍色身,而自受用微妙之喜乐。此身有酬因所感之义,故亦称报身。二、他受用身,系佛之平等性智所示现之化他的微妙净功德身。佛以大慈悲而应十地菩萨之根性,示现十重之相海,居于纯净佛土,现身说法,令诸菩萨受大乘之法乐。佛为初地菩萨所现之形相为百叶台上之身;为第二地菩萨所现者,为千叶台上之身;乃至为第十地菩萨所现者,为不可说不可说台上之身;其一叶即三千大千世界。十地大菩萨历三无数劫,修利他之行,满足所证之色等化身;为众生现种种形,说种种法,而受**乐,称为他受用身。此身有应身示现之义,故亦称应身。
【受所引色】为十一色法中的法处所摄色之一。受是领受的意思,指领受师教(即戒);引是引取的意思,盖戒是色法,所受之戒,即名受所引色。受所引色亦名无表色,此有二义,一者在小乘来说,依身、口七支(即身之恶业杀、盗、淫为三支,口之恶业妄语、绮语、两舌、恶口为四支,合为七支)表色所起,为四大种所造之实色。而在大乘来说,受戒之时,与第六识相应的思心所种有防恶发善的功能,依此功能,
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于所防之恶色与所发之善色,而立色法及无表色之名。参阅‘法处所摄色’条。
【受念处】受以领纳为义,谓六根受六尘也。菩萨思惟所有诸受,皆悉是苦,愚人颠倒,计以为乐;贪爱染著,不肯暂舍。菩萨自既勤行断苦受已,复教他人亦如是观。知受是苦,不生贪染也。
【受蕴】此为五蕴中的第二位。《大乘五蕴论》曰:‘云何受蕴,谓三领纳,一苦二乐三不苦不乐,乐为灭时有和合欲,苦谓生时有乖离欲,不苦不乐谓无二欲。’这在《大乘广五蕴论》中说的更详细一点:‘云何受蕴,受有三种,谓苦受、乐受、不苦不乐受。乐受者,谓此灭时,有和合欲;苦受者,谓此生时,有乖离欲;不苦不乐受者,谓无二欲。无二欲者,谓无二和合、及乖离欲。受谓识之领纳。’
《成唯识论》曰:‘受,谓领纳顺违俱非境相为性,起爱为业。’受蕴的受,即心所有法中遍行心所的受心所。以其功能重要,所以在五蕴中列为受蕴。受所领纳的外境,有顺益境,有违损境,与顺违俱非境。对于顺益境的乐受,消失时恋恋不舍;对于违损境的苦受,生起时心存排斥;对于非顺非违的中容境,曰舍受。《成唯识论》中称受:‘起爱为业’,十二缘生的第七支是受,第八支是爱,爱是因受而生,故曰‘起爱为业’。参阅‘五蕴’条。
【取】取著所对之境界谓之取。爱之异名也。又为烦恼之总名。《成唯识论》八曰:‘取是著义。’《大乘义章》卷五曰:‘取执境界,说名为取。’
【取支】十二因缘的第九支,取以爱为缘而生起。少年年岁渐长,贪欲增长,由爱而取,周遍驰求,执著不舍。《涅槃经》曰:‘内外贪求,是名为取。’爱与取二支,是今生的迷惑。若以现代观念诠释取支,取是以爱为缘——由爱而生起的追求、执著、选择和舍弃。试看世人对于所喜欢的──财富、权势、名誉、地位、以至于女人或男人,擭取它、拥有它。而对于憎厌的,则避之唯恐不及。但爱憎是情绪上的判断,所以是盲目的,其贪爱追求也是错误的。而这种爱憎取舍的行为就形成了业。因此,‘爱与取’二支,和‘无明与行’二支相似,都是为惑所摄。
【取结】取即取著。谓诸众生于见取、戒取,妄计执著,广行不善,由此遂招未来生死之苦,流转三界,不能出离,是名取结。
【取与】取果与果也。为果之种曰取果,正与彼力而生果,谓之与果。《俱舍论》卷六曰:‘取果与果,其义云何?能为彼种,故名取果。正与彼力,故名与果。’
【取蕴】取为烦恼之异名,由烦恼而生蕴,由五蕴而生烦恼,故曰取蕴。
【表色】凡吾人行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸等种种动作形态显然可表示于外而令人目见者,称为表色。为唯识宗所立三种色境之一。《瑜伽师地论》卷一载,色有三种,即显色、形色、表色:一、显色,如青黄赤白、光影明闇、云烟尘雾,及空一显色等皆为显色。二、形色,如长短方圆、粗细大小、直曲高下等诸种色法之相状。三、表色,如行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸等各种动作形态。此表色,生灭相续,由变异之因,于先前生起之处不再重生,遂转于异处。其前后之动作形态,或无间,或有间,或近,或远,皆以差别而生,或即于此处变异而生。
【表诠】又作依诠谈旨,为‘遮诠’的对称。表者,显其所是;诠者,具说事理。即从正面对事理作表显之叙述,令事理之当体清晰展现,是为表诠。换言之,以肯定的方式表达的,谓之表诠,如说赤、直说是赤者是。反之,若为遮诠,则说赤不直说赤,而说非青、非黄、非白。
【表义名言】为‘显境名言’的对称。指能表诠义理的名目、文句、言说等。《成唯识论》卷八载:‘表义名言,即能诠义,音声差别。’
【表义名言种子】为‘显境名言种子’的对称。指由能表诠义理的名目、文句、言说等名言所熏习的种子。亦即自一切诸法之语言、音声等所熏习之种子。名言种子中,显色、心诸法之体,于心前变现其形相,而于第八识所熏习者,即表义名言种子。见《成唯识论述记》卷八。
【依正二报】亦称依报与正报,略称二报。正报,即指依过去善恶业因而感得的果报正体,如生于人道,则具备四肢五官,受人间之果报;生于旁畜牲道,则具备羽毛齿革,受畜牲之果报。依报,即指依于正报而受相应止住之所的果报,如受人间之正报者,则必有与其相应之家屋器物等依报;受畜牲之正报者,则必有与畜牲相应之巢穴等依报。简略言之,由过去世的业因,感得有情今生的身心,即生命体的存在,名谓正报;生命体存在期间,生活所依的环境,包括国土、房舍、衣食、器物等,都是依报。
【依他起性】又作依他起相、缘起自性,略称依他起,为唯识宗所立的三自性之一。依他起之‘他’,指因缘而言。即依因缘而生起之法,曰‘依他起’。《解深密经·一切法相品》谓:‘云何诸法依他起相,谓一切法缘生自性,则此有故彼有,此生故彼生。谓无明缘行乃至招集纯大苦蕴。’此依他起性,属于有为法,即众缘造作之法。在百法中,除六无为法外,其他九十四法皆摄于此性之中。而在唯识学上,所谓众缘,指的是因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘等四缘而说的。心法生起,须具足四缘;色法生起,只须因缘、增上缘二缘。故知一切有为的现象,皆由因缘和合而生起,因缘离散则而坏灭。因此,即一切诸法,有而非有、无而非无。佛教经论中,常有‘如幻假有、非有似有、假有无实’的说法。依他起性又可分为染分、净分二种:染分依他,指依虚妄分别之缘而生起的有漏杂染之法;净分依他,指依圣智之缘而生起的无漏纯净之法。其中,若就别义而言,净分依他亦摄于唯识三性之第三‘圆成实性’中。见《成唯识论》卷八。
【依因】五因之一。谓地、水、火、风四大种为物生起之所依者。盖四大所造之色常追随于能造之大种,大种若转变,所造之色亦随之转变,如弟子常随于师,不论正邪,追随如一。故依因可谓变化之因。参阅‘五因’条。
【事】指因缘生之一切有为法,即宇宙间千差万别之现象。与平等门之‘理’相对,离因缘的无为法是理。僧肇之《宝藏论》载︰‘理合万德,事出千巧;事虽无穷,理终一道。’见《俱舍论》卷二十五。
【事理】又作理事。事指事相、事法;理指真理、理性。在佛教中,事、理之相对意义有二:一、凡夫依迷情所见之事相,称为事;圣者依智见所通达之真理,称为理。而此所谓‘真理’,依各宗派之说而有不同,或指四谛之理,或指真空之理,或指中道之理。二、视之为现象与本体之相对,即以森罗差别之现象事法,称为事;以此等现象之本体乃平等无差别之理性真如,称为理。而事与理之关系,各家所说不一. 依唯识家说,事乃依他而起之事法,理则为本自圆成如实之真如,二者具有不即不离之关系。因为事与理之别,概在于有为与无为的不同,故谓事理不即(非一体);而真如之理者,其自体虽凝然不动,寂静止息,然又可绵绵衍出现象,而为事法所依据之实体,故谓事理不离(此外无他)。见《大乘法苑义林章》卷一。
【刹那】译为一念,为时间的最小单位。《华严探玄记》卷十八曰:‘刹那者此云念顷,于一弹指顷,有六十刹那。’玄奘三藏《大唐西域记》 卷二曰:‘时极短者谓刹那也,百二十刹那谓一怛刹那,六十怛刹那为一腊缚,三十腊缚为一牟呼栗多,五牟呼栗多为一时,六时全成一日一夜。’照以上所说换算为现代计算方式,则一日夜为六百四十八万刹那,一小时为二十七万刹那,一分钟为四千五百刹那,一秒钟为七十五刹那。
【刹那灭】种子六义的第一义。所谓种子,只是一种‘功能’,事实上即是‘能’。它无质量形色,不能以色、声、香、味、触而测知,但在发生作用时(即生起现行时),却有强盛的力用。而当其生起现行时,才生无间即灭。所谓‘无间即灭’,就是它生时即是灭时,中间没有‘住’的阶段。如果有生有住,就成为常法,即不是刹那灭了。刹那灭者,简别对于不生灭、或不转变者,而执为一切诸法能生的因。
【念心所】心所有法中的别境心所之一。念是记忆,于所经历过的事物记忆不忘,就称为念。《成唯识论》曰:‘于曾习境,令心明记,不忘为性,定依为业。’凡是感官接触过的境界,或思维过的义理,都是曾习境,于曾习境的记忆作用,就是念的自性;定依为业者,由忆念曾习正理,念兹在兹,而生正定,即是其业用。但于未曾经历的境是,则不起忆念。见《成唯识论》卷六。
【念根】谓但念正道及诸助道,一心观想,不令邪妄得入,是名念根。
【命者】十六神我之一。计我为有实之寿命者。《成唯识论述记》一曰:‘色心相续,名之为命者是主义。我有此命,故名命者。’
【命根】为二十四不相应行法之一。即有情的寿命,由过去业力所引生,有情之身心在一期(从受生此世以至死亡)相续之间,维持暖(体温)与识,其体为寿;换言之,依暖与识而维持一期生命者,即称为命根。《大乘广五蕴论》曰:‘云何命根,谓于众同分,先业所引,住时分限为性。’即是由过去世业力,所决定的今世寿命期限,假立暖、识为命根。
【味境】又作味处,五境之一。是舌根所对之境,为舌识所缘的对象。《百法纂释》曰:‘味尘者,亦四大之所造,乃舌根之所对,可尝义。谓咸淡、甘辛、可意不可意、和合、俱生、变易等味,为舌识之所取故。’此在《大乘广五蕴论》则曰:‘云何味,谓舌之境,甘、酸、碱、辛、苦、淡等。’概要而言,味有苦、酸、辛、甘、碱、淡六味,由其产生的分类,有俱生、和合、变异三类;由缘取者之意乐,可分为可意、不可意、俱相违三类。
【金刚般若论】天亲菩萨造,北魏菩提流支译,凡三卷,又作《金刚般若经论》、《金刚般若论》。本书为无著所造之《金刚般若经论颂》的注释书,与唐代义净所译的《能断金刚般若波罗蜜多经论释》系同本异译。
【忿心所】心所有法中的小随烦恼心所之一。忿者忿愤,是对于违逆之境,所产生粗暴的身、语表业。《成唯识论》卷六曰:‘云何为忿,依对现前不饶益境,愤发为性,能障不愤,执杖为业,谓怀忿者多发暴恶身表业故。’见《成唯识论》卷六。
【放逸心所】心所有法中大随烦恼心所之一。放逸者,放荡纵逸,于染法不能防,于净法不肯修。《成唯识论》曰:‘云何放逸,于染净品不能防修,纵荡为性,障不放逸,增恶损善所依为业。’
【两舌】即于两者间搬弄是非、挑拨离间,破坏彼此之和合者,称为两舌。又作离间语、两舌语。为十恶业之一。
【卑劣慢】七慢之一。自甘卑劣的人,对于胜过他的人,以为:‘胜过我又该如何?’别人学佛修道,他以为:‘我不信佛,还不是照样过日子?’此为自甘卑劣之慢。参阅‘七慢’条。
【治心住】修唯识行历经四十一阶位,此为初十位的第二位。此位菩萨,修身、口、意三业,大悲一切有情。参阅十住条。
【和合性】为二十四种不相应行法之一。诸法因缘和合,不相乖背。如水土之相和,涵盖之相合。《百法直解》曰:‘和合者,依于诸法不相违假立。’《百法纂释》中谓:‘言和合性者,谓于诸法不相乖反。和如水乳和,合如函盖合也。’此指事物现象共处于一定具体的因果关系中,而互相依存。
【治地住】修唯识行历经四十一阶位,此为初十位的第二位,又作持地住。谓常随空心,净八万四千法门,其心明净,犹如琉璃内现精金;盖以初发之妙心,履治为地,故称为治地住。参阅十住条。
【于诸法中未得自在障】十地菩萨所断十种障的第十种。这也是俱生所知障中的一部分。菩萨因此障的存在,虽得四无碍解,犹于诸法不得自在。能障十地缘真如**如云之智,及所含藏的陀罗尼门、三摩地门等功德,与所起的神通事业。从九地进入第十地时,便能永断此障。因此说十地断二种愚及其粗重。所谓二种愚,一、大神通愚,就是此九地中障碍所起利他事业,不令显现的愚痴。二、悟入微细秘密愚,就是第九地里能障微细秘密的**智云,及其所含藏的诸功德等,不令悟入的那种愚痴。见《成唯识论》卷十。参阅‘十重障’条。
【两世一重因果】在十二有支流转中,无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有十支是因,生和老死二支是果,因在过去二支是果,因在过去世,果在现在世或未来世。因在现在世,果在未来世。只要有这一重因果,就可以表明三世具有,建立轮回,并破除断见和常见。以十支为因即破常见,以二支为果即破断见。
【周叔迦】近代唯识学者,安徽至德人,光绪二十五年(一八九九年)生,毕业于上海同济大学工科。民国十五年开始研究佛学,二十年到北京,先后任教于北京、清华、辅仁、中法诸大学,主讲唯识学、因明学、中国佛教史等课程。他在北京加入三时学会,《宋藏遗珍》的出版,他出力颇多。二十二年,叔迦以其讲授的《唯识学》讲义整理出版,命名曰‘唯识研究’,王小徐(季同)为之作序。二十九年,叔迦在北京瑞应寺创设中国佛学院,自任院长。并组织‘中国佛学研究会’,编印佛教史志,主编(佛学月刊)。一九五○年,叔迦在北京组织尼泊尔友好协会,当选副会长。一九五五年与陈铭枢、赵朴初等组织中国佛教协会,先后任副秘书长、副会长等职。一九七○年在北京逝世。
【两重二假】《唯识三十颂》颂文曰:‘由假说我法’。认为世人所执著的我、法,全是假法。‘假’是假托义,非真实义。《成唯识论述记》上,以‘两重二假’来解释这个假字。即一重是无体随情假,有体施设假;一重是以无依有假,以义依体假。一、无体随情假:宇宙万有,都是因缘和合而生起存在,本来没有实我实法的自体。不过在世人迷情的见解上,认为有实在的我,实我的法。其实这是我人执见上迷谬的见解,不是诸法的本相。不过佛陀为了说法的方便,随顺世情,假借我法两字,来显示所说的法体,这叫做无体随情假。二、有体施设假:圣教所说的佛、菩萨、声闻——我,五蕴、十二处、十八界——法,虽然一一都有它的法体,但法体是没有名字的,不过假为施设,安立一个名字。而名字并不能代表其所指的法体,这叫有体施设假。以上两种我法,前者是世间的迷情妄执,后者是佛陀的随缘假设,都是没有实体的。三、以无依有假:世人所执的我法,只是假名,没有实体,而其迷执的心,却是有体的。所以对于无体的我法说它是假,而它寄托在有体能变的心识上,假能迷的妄情而说我法,所以称为以无依有假。四、以义依体假:义是义用,圣教所说的我法,是依于法体之义,假说我法。例如我人的身体,在一期生命期间,心识上的种种活动,看起来似乎有一个主宰的作用,发号施令,支配一切,似乎是我的意义;另一方面,在各种尘境上,使我们生起见、闻、觉、知的了别作用,而那法体上又能任持其自性而不失,似乎是法的意义。因为法体有此意义和作用,假说我法,这叫以义依体假。
【近代唯识学的复兴】清季末叶,佛法衰微, 不绝如缕,几濒于灭亡。同治年间,洪杨之乱以后,江南文物荡然无存,欲求一册佛经而不可得。安徽池州杨仁山居士,联络同志,创设金陵刻经处,刻印佛经,数十年间刻印佛经两千余卷,流通佛经百余万册。并自日本搜购得我国散佚经书三百余种,其中包括唯识宗注疏在内,为之刻意提倡。他门下弟子中,精于唯识的若欧阳渐、梅光羲、章太炎、孙少侯、李证刚、蒯若木等,为数至多,由于以上诸贤的提倡,唯识之学渐趋复兴,入民国后,研究唯识者日多,蔚为风气。尤其民国十余年后,在‘南欧北韩’的提倡下,更为蓬勃发展。特别是在民国二十年代之前,太虚大师在武昌创办的武昌佛学院,与欧阳竟无居士在南京支那内学院,两佛学中心间时有法义之诤,尤以关于唯识一宗为然,在这段时间内,学界人士研究唯识,蔚为一种风气,唯识学蓬勃发展,至抗战爆发而复趋于沉寂。民国三十四年抗战胜利,台湾光复。台湾在日人统治期间,佛教唯禅宗的临济、曹洞二宗,及日本的净土真宗为盛,无人复知唯识之名。三十八年后,大陆佛教缁素大德避乱来台,慈航法师倡之于先,默如法师继之于后,居士中如方伦、张少齐、杨白衣等,均有著作出版。此后数十年间,僧侣教育发达,唯识学为必授的课程,唯识学于焉复兴。但复兴的是‘唯识学’,大乘八宗之一的‘唯识宗’,则已失去其传承了。
九划
【相分】心法四分之一,即自心体上变现出为见分所缘的境相。此在唯识学上、摄尽一切所谓客观的现象。心识是能缘虑之法,心识生起时,识体变现出相、见二分,见分是能缘虑的作用,相分是所缘虑的境相。唯识宗立论,以为宇宙万法,皆内识之所变现,故所谓相分,是第八识的色法种子——所谓相分色所变现的境相。
相分之相与像字通用,如相片又称像片,亦称肖像,故所谓相,亦就是影像。此影像不是外境的‘本质色’,而是托第八阿赖耶识的‘相分色’,在眼识上再变现一重‘相分’(影像),由眼识的见分去缘。所以唯识学上说︰‘识所缘,唯识所变。’
【相州南北派】相州即邺城(今河南彰德),由相州至洛阳有两条通道,一南一北。北魏正始年间,菩提留支与勒那摩提共译《十地经论》,并各自宣讲,由于见解上的不同,地论宗形成两派。以菩提留支及其徒众多居北道,故称相州北道派; 以勒那摩提为首的地论师多居于南道,故称相州南道派。
【相见同种异种】指相分见分是同种所生?还是异种所生。此一问题,自古即是唯识三境上的一个争议点。世亲之后,十大论师即对此即有不同的见解。民国初年,太虚大师与支那内学院的景昌极之间,曾有一场‘相分有无别种’的争论。原来八识识体变现出的见分和相分,是主观的‘识’和客观的‘境’的关系。十大论师对于见、相二分的生起,有三种不同的见解,第一种见解,认为见、相二分,是同一类种子所生,相分是见分所缘的假相外境;第二种见解,认为见分和相分,是两类不同的种子所生;第三种见解,认为见分和相分,有时是同种生,有时是别种生,视所缘境之为假为实而定。如缘龟毛兔一类的假法,则相分无别种,是和见分同类种生;如缘五根五尘的实法,则相分有别种,和见分不是同一类种子所生。
【相见道】为‘真见道’的对称,是唯识宗所立菩萨乘修行阶位之一。相,类似之义。于证得根本无分别智之深观后,更生起后得智,观安立谛、非安立谛之境,称为相见道。有三心相见道及十六心相见道两种。三心相见道即是作三心以观非安立谛之境,十六心相见道则是作十六心而缘安立谛之境。所谓三心,即:一、以内遣有情假缘智而断除火耎品分别之随眠。二、以内遣诸法假缘智而断除中品分别之随眠。三、以遍遣一切有情诸法假缘智而断除一切分别之随眠。所谓十六心,即苦集灭道之四谛各有法忍、法智、类忍、类智之四心。见《成唯识论》卷九。
【相宗八要】明季末年,白下雪浪洪恩,自大藏中录出相宗著述八种,辑为八卷,以此为学习相宗之阶梯。这八种著述的名称是:一、《百法明门论》:一卷,世亲菩萨造,唐玄奘三藏译。二、《唯识三十论》、一卷,世亲菩萨造,唐玄奘三藏译。三、《观所缘缘论》:陈那论师造,唐玄奘三藏译。四、《六离合释》:造者译者均佚名。五、《观所缘缘论释》:护法论师造,唐玄奘三藏译。六、《因明入正理论》:商羯罗主论师造,玄奘三藏译。七、《三支比量》:唐玄奘三藏立,宋永明延寿禅师自《宗镜录》中节出。八、《八识规矩颂》:唐玄奘三藏造。
【相待】自他相待,藉以存立。如三线相待为三角,若缺一线则不能。一切之有为法,自他互待亦然。色境待眼根而为色境,眼根待色境而为眼根,短待长而为短,长待短而为长也。《注维摩经弟子品》曰:‘肇曰:诸法相待生,犹长短比而形也。’
【相待有】三种有之一。如待短而有长,待长而有短,待东而有西,待西而有东是也。《见大智度论》卷十二。
【相待假】相待之法,无自体,例如长待短为长,则无长之自性,短待长为短,则无短之自体,长短共无实之体性,而相待存于假,故云相待假。《成实论》所说三假之一. 此有二种,如眼识之待眼根,谓之观待假,如长之待短谓之形待假。
【相无性】唯识宗所立三无性之一,全称相无自性性。所谓相无性,谓一切众生,以妄心于因缘所生之事物,计度有我有法的我相法相,这就成了我执与法执,亦即是遍计所执性。遍计所执之法,如见绳误以为是蛇,而心识浮起蛇相,其相非实有,因名相无性。相无性在说明我、法体相,有如镜花水月,虚幻不实,众生所以认为有实我实法,是由事物的虚假名字而安立的,并没有真实的体性。《解深密经》曰:‘云何诸法相无自性性,谓诸法遍计所执相,何以故,此由假名安立为相、非由自相安立为相,是故说名相无自性性。’见《成唯识论》卷九。
【相违因】唯识宗所立十因之一。指三界诸法中,能障碍某一法的生、住、成、得等状态,均为该法的相违因。参阅‘十因’。
【相缚】为六尘境相所缚,而心不自在。《成唯识论》五曰:‘言相缚,谓于境相不能了达如幻事等,由斯见分相分所拘,不得自在,故名相缚。’
【相应】为二十四不相应行法之一。相应者,契合相顺之谓,由因而有果,果与因相应。《百法直解》曰:‘相应者,依于心及心所和合俱起假立。’而《百法纂释》中则谓:‘言相应者,谓因果事业和合而起,以因能感果,果必应因,不相违故。’换一个方式说,相应者,就是因果现象的互相依存性。
【相应五义】心所与心王相应,有下列五义,称相应五义,亦名五义平等:一、所依同:心王与心所同依于一根,方得相应。如眼识心所,与眼识心王同依于一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。二、所缘同:心所与心王俱缘一境,曰所缘同。三、行相相似:心王心所各自有其固有的性能,但以‘相似’故,如眼识心王心所同缘青色时,王、所之相分即各别变作青色之相分。四、时同:王、所俱时而生,无有先后。五、事同:事字在此处是‘体’义,于一聚相应心王心所中,如心王自体是一,心所亦各各是一,如眼识一聚相应的心王心所,眼识心王是一,则触、作意等心所其体亦各各是一,例同心王。事实上,亦绝无一法,于一时中有二体并转者。五义平等之说,见《瑜伽师地论》。
【相应因】为小乘所立诸法生起的六因之一。心王与心所互为相,以心王为因而起心所,又以心所为因而起心王,故彼此相应,称为相应因。《俱舍论》卷六所载,心王、心所必具足所依、所缘、行相、同时、同事等五义相同,更互为因,故称为相应因。又据同书卷六:‘相应因体,即俱有因。如是二因,义何差别?由互为果义,立俱有因。如商侣相依,共游险道。由五平等共相应义,立相应因。即如商侣,同受同作食等事业,其中阙一,皆不相应,是故极成互为因义。’可知相应因之体即是俱有因(六因中之第二),然相应因唯局限于心、心所,俱有因则广通诸有为法;相应因必定为俱有因,而俱有因未必即是相应因,故须于俱有因之外,别立此相应因。可谓俱有因系就互为果之义而成立,相应因系就互为因之义而成立。见《俱舍论》卷六。
【相应无明】二种无明之一,为‘不共无明’的对称。又作共无明。即是与贪等诸惑相应而生起的无明。参阅‘不共无明’条。
【相续执持位】证得佛果的第八识,至无终尽期,都名阿陀那 Adana 识。阿陀那义译执持,谓执受任持色、心诸法种子,以及五根身使之相续而不失坏,纵使证了究竟佛果,
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也是执持种子五根等,使之不坏,尽未来际,利乐有情。
【相续假】成实论所说三假之一。一切有为法,悉由因果相续,而至视如假有,而无实体。
【思已业】于心中分别思惟之思业,而现行为言语之谓。
【思心所】为心所有法中的遍行心所之一。思是意志作用,《成唯识论》曰:‘谓令心造作为性,于善品等役心为业。’故思的自性,只是造作,以其造作的力用与心相应,使心于种种善恶境,作出种种善恶的业用,这即是身、口、意三业中的意业。心识之生,由作意而至于思,则善恶之念已经形成,而决不能中止了。由此而至于别境,就是必作之心了。
【思食】四食之一,又作意念食。于第六意识思所欲之境,生希望之念以滋长相续诸根。《大乘义章》卷八曰:‘过去业思,是其命根,令命不断,说为思食。若如是者,一切众生所有寿命,皆由往思,不应言无。或当应以彼现在思想而活命者,说为思食。’简单的说,意思食者,因想好事而生喜乐,以资益身心,称为思食。见‘四食’条。
【思量能变识】唯识宗所立‘三能变识’之一 。唯识家以为‘识’能转变生起万法,或变现为心内主观(见分)与客观(相分)认识作用之主体,故称为能变。思量能变又称第二能变,指的是第七末那识。末那识梵文 Manas Vijnana,Manas 意译为意,Vijnana 意译为识,合译为意识,但这与第六意识同名,因此保留末那原名,以示区别。此识恒常执持第八识见分为‘我’,而思量计度,即是此末那识的体性行相。此也是第七识称为恒审思量的由来,故称思量能变。在诸识中,虽然第六、第七识能审思量,然以第六识有间断,故不称思量能变。
【思量识】三能变识的第二能变之名,即第七末那识。
【思惑】新译云修惑,旧译云思惑,爱惑,假惑。三乘之圣人于修道所断之贪嗔痴等迷事惑也。小乘三界合有十惑。大乘有十六惑。

【思慧】三慧之一。思惟自理而得之智慧也。于定散之中,属于散慧。
【苦】逼恼身心,即谓之苦。《佛地经》五曰:‘逼恼身心名苦。’《大乘义章》二曰:‘逼恼名苦。’
【苦受】三受之一,五受之一。受者,领纳外境之义。境有顺、违、俱非三境,故受有苦、乐、舍三受。逼迫身心,领纳违情之境而起苦恼之感者,称为苦受。其为三受之一者,系指于身心所领纳的逼迫不悦之感受;其为五受之一者,仅指于身所领纳的逼迫不悦之感受。见《成唯识论》卷九。参阅‘三受’、‘五受’条。
【苦果】使身心苦之果报。从恶业而生者。总言之,则生死之果报皆苦也。就中分别之,则如天上者乐果,如地狱者苦果。如人界者苦乐互立也。
【苦法智】八智之一。断三界见惑时,观欲界苦谛,而其断已之解脱道智也。《俱舍颂疏》二十三曰:‘缘苦法故,名苦法智。’《大藏法数》曰:‘因观欲界苦谛,而断见惑之智明发也。’
【苦法智忍】八忍之一。观欲界苦谛,而正断其见惑的无间道智。忍者信也。信理而不疑之智,是为得苦法智之因,故名苦法智忍。智者果,忍者因也。《俱舍慧晖钞》下末曰:‘忍谓信,光无始来,于苦谛执我我所等。今得无漏智,知苦谛无我我所,信唯苦理名忍。’
【苦苦】为苦苦、坏苦、行苦等三苦之一。有情之身心,本来即苦,更加以饥渴、疾病、风雨、劳役、寒热、刀杖等众苦之缘而生之苦,故称为苦苦。见《大乘义章》卷一. 参阅‘三苦’。
【苦类智】八智之一。即观三界之四谛,所发十六心之一。缘观色界、无色界之苦谛所得之无漏智;以其类于观欲界之苦谛所得之苦法智,故称苦类智。
【苦类智忍】八忍之一。即观三界之四谛,所发十六心之一。缘观色界、无色界之苦谛,得苦类智之前位时,所起之无间道智。苦类智属于果,即解脱道;苦类智忍属于因,即无间道。
【染污意】为第七末那识的别称。此识为迷染的根本,以第八阿赖耶识为所依,又以阿赖耶识之见分为所缘,误以为自内之我,而生起我执。常与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应,故称染污意。
【染净二法】染法、净法之并称。又称净法不净法。染,即烦恼污秽之义,是无明之法。净,即远离烦恼,清净之义,是法性之法。《摄大乘论释》卷十三载:‘生死为不净品,涅槃为净品。’《成唯识论》卷三载:‘杂染法者,谓苦、集谛,即所能趣生及业惑。清净法者,谓灭、道谛,即所能证涅槃及道。’此谓生死不净之法为染法,涅槃或灭、道二谛为净法。’。
【染净依缘】生识的九缘之一。染净依即第七末那识,一切染净诸法皆依此识而转,指眼、耳、鼻等前六识,于色、声、香等六尘境上,起诸烦恼惑业,则转此烦恼染法归于第八识而成有漏,若六识修诸道品白净之业,则转此道品净法归于第八识而成无漏,故称为染净依。但此第七识亦依第八识而能转,第八识依第七识而随缘,更互为依,递相倚托,故染净依为眼等八种识之缘。参阅‘九缘生识’条。
【恒审思量】此为第七末那识之性质,亦即历经三世,无有间断,审查一切事理而思虑量度之意。于八识之中,独有第七识有此作用。《唯识三十颂》称第七识︰‘思量为性相’。思者思虑,量者度量,第七识之思量,是‘恒审思量’。恒是恒常,审是审察,所以末那识是恒常的审查思量,就是恒时执持第八分的见分为自,而审察思量之。
【恒随转】种子六义的第三义。种子起现行,刹那即灭,但不是灭已即断,而是前灭后生,刹那刹那,相似随转。即种子、现行与果同时俱有,才生即灭。但在生灭之时,受七转识的熏习,成为新熏种再储入第八识中 遇缘再起现行。
唯识家说,种子有两类,一是种生现的俱时因果,一种是种生种的异时因果种生现的同时因果,即古德所称:‘种子生现行,现行熏种子、三法展转,因果同时。’种生种的异时因果,为第八识中的种子,前种生后种,这叫‘种子自类相生’。‘种子自类相生’,有恒随转义,而缺果俱有义。俱时因果的种有果俱有的条件,而缺恒随转义。此恒随转,是指种子生种子的异时因果而言。恒随转,简除七转识的有间断转易,不能维持生果的功能。(虽然第七识也恒时相续,但在十地中法空智现前,也是有转变的。)
【恒转如瀑流】《唯识三十颂》的第四颂,有‘恒转如瀑流’之句。恒是相续无断,转是生灭变异。这是以瀑流为譬喻,来说明第八阿赖耶识为生灭相续、非常非断之法。恒转二字,恒示其非断,转示其非常。第八识虽然恒时一类相续,而非常住。假使是常住,则体性坚密,就不能受一切法的熏习了。此识是前灭后生,念念相续,前后转变,所以能受一切法的熏习,这是转的意思。但此识虽非常住,有生灭转变,但也不能断灭。倘若断灭,则谁来摄持万法种子使之不失不坏呢? 所以此识无始以来,恒时一类相,没有间断,而为三界四生六道的主体,能摄持万法种子不令失坏,这是恒的意思。
‘如瀑流’三字,是喻此识因果断常之义。此识无始以来,刹那刹那,因灭果生,果生因灭。因灭故不是常,果生故不是断,这样前因后果,非常非断,有如千丈瀑布,亘古长流,前水始去,后水已至,前后相续,无有间断。
【胎内五位】又作结胎五位。乃‘胎外五位’的对称。传统佛教对于胎儿自母体中受胎至出生,以二六六日间的次第分为五个阶段,即:一、羯剌蓝位︰又作歌罗罗、羯罗蓝。意译为凝滑、杂秽。指初受胎后之七日间。二、頞部昙位︰又作阿部昙。意译为疱、疱结。指第二个七日间。三、闭尸位:又作蔽尸、萆尸。意译为凝结、肉段。指第三个七日间位。四、键南位:又作健男、羯南。意译为凝厚、硬肉。指第四个七日间。五、罗奢佉位:意译为支节、枝枝。乃手足已形成之位,即受胎后第五个七日至第三十八个七日(出生之时)之间。
【胎外五位】为‘胎内五位’的对称。《俱舍论》卷十五,将人自出生后之一生,分为五段。即:一、自出生后至六岁间为婴孩,二、七岁至十五岁为童子,三、十六岁至三十岁为少年,四、三十一岁至四十岁为中年,五、四十一岁以后为老年。《大毗婆沙论》卷一一四则谓:初生、婴孩、童子、少壮、衰老为五位,即将初生与婴孩分开,合少年与中年为少壮,计五位。
【胎生】四生之一。如人类在母胎内完具身体而生者,劫初之人,男女未分,皆为化生,其后发淫情而生男女二根,始为胎生也。《俱舍论》八曰:‘有情类生从胎藏是名胎生,如象马牛猪羊驴等。’
【风大】为地、水、火、风四大种之一,即是能造一切色法的四种元素之一,以轻动为性。《大乘广五蕴论》载:‘云何风界?谓轻动性。’风大为基本的能造色。
【风界】四大中火大的别名,风大以轻动为性,以令物增长为业。风能持自性及所造色而不改,故称风界。是为造作一切物质的四元素之一。
【持因】五因之一。以力持之故,使所造之色可相继不断绝,譬如食物之持续身命。参阅‘五因’条。
【持种依】《成唯识论》卷十云:‘一、持种依。谓根本识。由此能持染净法种,与染净法俱为所依。圣道转令舍染得净。余依他起性,虽亦是依;而不能持种。故此不说。’
【信心所】此为心所有法中的善心所之一。信是对佛教义理坚定的信仰。《成唯识论》曰:‘云何为信,于实德能深忍乐欲,心净为性,对治不信乐善为业。’信有三种,一者于诸法实事实理深信不疑;二者于三宝净德深为信乐;三者于一切善法深信有力,能得成就。见《成唯识论》卷六。
【恨心所】此为心所有法中的小随烦恼心所之二. 恨者怨恨,怀恶不舍,引起极度烦恼。《成唯识论》曰:‘云何为恨,由忿为先,怀恶不舍,结怨为性,能障不恨,热恼为业,谓结恨者不能含忍,恒热恼故。’见《成唯识论》卷六。
【待众缘】种子六义的第五义。种子生现行,必待众缘和合。种子的功能虽是任运而转,但法不孤起,有了种子的因缘,尚须待增上等诸缘的和合,方能起现行生果。这是简除外道等自然因恒能生果,或小乘有部的缘体恒有(倘缘体恒有,亦应恒时生果,如此于理有违。)同时显示所待的缘不是恒有,故一切种子之果,不是恒时显生。
【故思及非故思所造业】故思又称故作业,即故意所作之业,曰故思业;不思而作者,曰非故思业。《瑜伽师地论》卷九十载:‘此中故思所造业者,谓先思量已,随寻思已,随伺察已,而有所作。’思有三种,一是审虑思,二是决定思,三是动发胜思。吾人之身语行为,先经审虑思来考虑,再由决定思起决定心,最后由动发胜思正发身语,动作于事。《瑜伽师地论》曰:‘凡经此三种所作行为,名故思业,不经此三种所作,名不故思业。’故思业是几经思虑而后所作,所以思种子势力强盛,感苦乐之果,不故思业之思种子势力羸弱,不能感果。
【香境】又作香处,五境之一,是鼻根所对之境,为鼻识所缘的对象。《百法纂释》曰:‘香尘者,亦四大之所造,乃鼻根之所对,可嗅义,谓好恶、俱生、和合、变易等香,为鼻识之所取故。’此在《大乘广五蕴论》则曰:‘云何香,谓鼻之境,好香、恶香、平等香等。好香者,谓与鼻合时,于蕴相续,有所顺益。恶香者,谓与鼻合时,于蕴相续,有所违损。平等香,谓与鼻合时,无所损益。’香有六种,谓好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变易香。好香谓顺根益情,为鼻之所乐取者,如旃檀之香;恶香谓损根违情、非鼻之所乐取者,如粪秽之味。平等香者,鼻识缘取时无所益损,如砖石之无香。俱生香者,此香与生俱有,如旃檀之香,和合香者,如配合香料之香,变易香者,如水果生长过程中香味之变易。
【怨憎会苦】八苦之一,五苦之一。谓众生不由自主,不得不与憎恶者会合之苦恼。又作非爱会苦、怨憎恶苦。《大乘义章》卷三谓,怨憎会苦有内外二者,内者即三恶道报,外者即刀杖等缘。
【差别寻思观】菩萨修唯识行,第二加行位所修的四种观法之一。差别者,名与义上的差别相。名之差别,如一言多言;相之差别,如长短方圆,善恶美丑,一一法上,各有差别,而此差别,皆假有实无。由此寻思,悟知诸法名、义、自性云者,只是假有实空,曰差别寻思观。参阅四寻思观条。
【后得智】依根本智而契悟真理,悟后所得的济度众生的智慧,称后得智。根本智是离分别之念的智慧,由证得根本智后,再起分别一切差别之相的智慧,称为分别智,又称后得智。见道位的菩萨,就是以此根本、后得二智,缘真俗二境。《摄大乘论释》曰:‘如来本识永离一切解脱障及智障,此识或名无分别智,或名无分别后智。若于众生起利益事一分名俗智,若缘一切无性起一分名真如智,此二合名应身。’
【计度分别】意为分别计量推度。为三分别之一, 又作推度分别、分别思惟。谓于所缘之境计量推度,系与意识相应的散慧的分别作用。《阿毗达磨俱舍论》卷二载:‘散,谓非定。意识相应散慧,名为计度分别。’
【故思所造业】指故意所作之身语业,与‘不故思业’对称。又作故作业、故思造业。全称故思所造业。略称作业。意即对一事之须做与否,先加审虑,若决定应作,方始发动身语而作,此种作业,即称故思业;反之,不觉而作之业,称为不故思业。《瑜伽师地论》卷九十载:‘故思所造业者,谓先思量已,随寻思已,随伺察已,而有所作。复或错乱,或不错乱。其错乱者,谓于余处思欲杀害,或欲劫盗,或欲别离,或欲妄语及欺诳等。如是思已,即以此想别处成办。当知此中,由意乐故,念名为重,不由事故,说名为重。不错乱者,当知其相与此相违。若异此业,是即名为非故思造。’而故思业是感善恶之异熟果,不故思业则不然。
【界】意谓事物之间的区别,也可以解释为产生其他事物的原因。例如:眼、耳、鼻、舌、身、意等六根,对色、声、香、味、触、法等六境,而产生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识,合称为十八界。又如地、水、火、风、空、识称为六界。此外,欲界、色界、无色界称为三界;此‘界’有接近于‘境界’之意。唯识宗即将一切法的种子称为‘界’,有要素、因之意。如《阿毗达磨经》偈子:‘无始时来界,一切法等依,由此有六界,及涅槃证得。’此中的‘界’,即作因解。
【客尘】常用来形容烦恼,或称客尘烦恼。这是相对于‘自性清净’一词而立者。所谓烦恼,本非心性固有之物,乃因迷理而起,故称为客。又以烦恼能污染吾人的心性,犹如尘埃之染污万物,故称为尘。以佛法真理而言,人性本即清净无染,一无尘垢,然因外境现象纷沓,导致对境生迷而心生烦恼。
【毗钵舍那】梵语 vipacyana,是‘观’之义;即以寂静之慧,观察六根、六尘内外诸法,使三昧成就而进趣菩提之修法。此观常与‘止’连用,称为止观,二者相辅相成,定是慧之本,慧是定之用。据《深密解脱经》卷三载,修毗婆舍那之法,有下列三种,即:一、相,即观境。谓修观时于此心观之中,分别了知三昧境界之相;犹如明镜照彻一切,而影像了了分明。二、修行,谓既了知观法之相,则善能修习一切妙行,而无有过失。三、观,即观察。谓修观之时,于一一观法中善能观察一一法相,不证小乘寂灭解脱,而直趣无上菩提。
【段食】四食之一,欲界以香、味、触三尘为体,分分段段嚼碎而食,即一日三餐的一般食物。见‘四食’条。
【施设】安立之义,建立之义,发起之义。《成唯识论述记》卷三曰:‘言施设者,安立之异名。建立发起者,亦名施设。’
十划
【能引支】在十二有支中,能引支是无明和行二支,由于无明于诸谛理的迷闇无知,而由行的造作诸业,熏习第八阿赖耶识中,能引熏识、名色、六入、触、受五果的种子, 故名能引支。《成唯识论》卷八载:‘一能引支,谓无明行,能引识等五果种故。’
【能生支】在十二有支中,能生支是爱、取、有三支,能近生当来世生老死果,故名能生。《成唯识论》卷八载:‘三能生支,谓受取有,近生当来生老死故。’
【能作因】为小乘所立诸法生起的六因之一。一法生起时,除其自体外,余一切法不障碍其生故,即以一切法为能作因之体。然余因对果具有能作之因,故为能作因,然余因各有别名,故独以此名总称之。《俱舍论》卷六即谓,一切有为法,除其自体之外,其余一切法均为其能作因。能作因有不障碍、有所办二义;前者属无力之能作因,后者属有力之能作因。即此能作因于法生起之时,不惟无障,亦能加力而成办之。见《俱舍论》卷七。
【能所】二法对待,其主动的一面称‘能’,被动的一面称‘所’。亦即有为法之造作,主体的一面称能,客体(对象)一面称所。如心识缘境,心识为能缘,尘境是所缘。阿赖耶识储藏万法种子,阿赖耶识是能藏,种子是所藏等是。
【能取所取】能取即认识的主体,所取是被认识的对象。换言之,能取者为心识,所取者是外境。在唯识学上,能取是识体四分中的见分,所取是识体四分中的相分。
【能造所造】能造与所造之并称。地、水、火、风等四大种,具足五因(生因、依因、立因、持因、养因),能造作一切色法(即为构成一切物质的原素),故称为能造四大;其他一切色法皆四大种所造作者,故称为所造。说一切有部称四大种为能造,五根五境及无表等十一种色为所造。大乘唯识宗破斥极微,不以四大为能造。
【能遍计】对所遍计而言,称能遍计。《唯识三十颂》之三性颂曰:‘由彼彼遍计’,指的即是能遍计之识。‘遍计种种物’是所遍计之境。而‘此遍计所执,自性无所有’,即遍计所执性。对于能遍计之识,唯识诸家解释不同,无著认为第六意识是能遍计之识,故《摄大乘论》谓:‘当知意识是能遍计,有分别故。’而安慧认为八个识都有‘能遍计’的作用。护法、难陀二师认为,只有第六第七两个识是‘能遍计’之识。一般以此说为正义。
【能诠所诠】诠为诠显经典、事物之文句,能显义理者称为能诠,所显义理称为所诠。
【能熏四义】《成唯识论》卷二载,在熏习法中,能熏之法与所熏之法间必相和合,能熏法始能熏习‘所熏处’,于所熏处中发生种子、长育种子。因此,能熏法的七转识,和所熏法的第八阿赖耶识之间,必须各具四种条件,始能熏习。能熏的七转识所具备的条件为:一、有生灭:有生灭变化之法,始有熏习作用,无生灭变化——常住的无为法,无熏习作用。七转识是有生灭变化的有为法,故能熏习。二、有胜用:胜用是作用力强盛,方有熏习作用。此有二义,一是能缘挚用,二是强盛势用。能缘势用,是心及心所的作用,而色法无此作用;强盛势用,是‘作意筹度,不任运起’的作用,这是指善的恶的染污法、作用力强盛者而说。在五位法中,色法无缘虑作用,不能为能熏;异熟无记心有缘虑作用,而势用劣弱,不能为能熏;心不相应行法二用俱缺,亦不能为能熏,唯有前七识强盛的善恶染污心为能熏。三、有增减;有了盛用,且在量上高低不定,有增有减,方能熏习。佛果是圆满的净法,不增不减,不能熏习;七转识是杂染的有漏法,所以能熏习。譬如以樟脑丸放置箱橱中,樟脑丸散发了,衣服上也有了樟脑味;以金丸玉丸放置箱橱中,金
丸玉丸本身不散发、无增减,但也不能熏衣服。四、与所熏和合而转:能熏与所熏要具和合性,即能熏法与所熏法同时同处,不即不离,故能熏的七转识,唯能熏习现在、自身的第八识,不能熏习过去、未来,及他身的第八识。参阅‘熏习’条。
【能熏所熏】种子生现行,种子是能生,现行是所生。能生的,是第八识中能生果法作用的种子,所生的是七转识,所以第八识为因,七转识是果,这是‘种子生现行的因果’。现行熏种子,现行是能熏,种子是所熏,能熏的,是七转识的现行法,所熏的是第八识种子,于此,七转识是因,第八识是果,这是‘现行熏种子的因果’。阿赖耶的所藏之义,也于此可见。《阿毗达磨经》曰:‘诸法于藏识,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性。’
【能转道】指证悟转依之智。即压制烦恼、所知二障种子的势力,而使之不作用的能伏道,及断灭种子的能断道。换言之,此即是能转舍二障、转得二果的智(能转道的道、即是智。)此有二类:一、能伏道:即是有漏无漏的加行、根本、后得三智,此智能伏二障的种子势力,使其不生现行。二、能断道:即是无漏的根本、后得二智,此智能断除二障的种子。
【根】根为能生之义,增上之义。草木之根,有增上之力,能生干枝,因而眼之眼根,有强力,能生眼识,则名为眼根。信有生他善法之力。则名为信根。又人性有生善恶作业之力,则名为根性。《俱舍论》卷二曰:‘根者是何义?最胜自在光显名根,由此总成根增上义。’《大乘义章》卷四曰:‘能生名根’
【根本依】前五识生起有四种依,若缺任何一种识则不生。根本依为四种依之一,谓依于第八识,第八识是根本识,前五识依第八识而得生起,故以第八识为根本依。参阅‘四依’条。
【根本依缘】生识的九缘之一。根本,即第八阿赖耶识;依,指倚托。谓第八识为诸识之根本,眼等六识依第八识相分而得生,第八识相分托眼等六识而得起,故根本依为六识及第八识之缘。参阅‘九缘生识’条。
【根本智】又作根本无分别智、如理智,无分别智之一。相对于后得智,乃诸智之根本,以其能契证真如之妙理,平等如实,无有差别,故亦称无分别智。此为体得究极真理的智慧,修唯识行,至通达位,证得所取之境空,能观之智空,证此二空之智,无能缘所缘之差别,故名无分别智。见《成唯识论》卷九。
【根本烦恼】又作本惑,略称烦恼。为六作心所有法之一,与‘随烦恼’对称。此有贪、嗔、痴、慢、疑、见六种。其中见复分为五,为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见,称为五利使;其他之五烦恼则称为五钝使。两者合之,即为十随眠。《成唯识论》曰:‘烦恼心所,其相云何,颂曰:烦恼谓贪嗔,痴慢疑恶见。论曰:此贪等六,性是根本烦恼摄故,得烦恼名。’所谓烦恼,烦者烦闷、烦扰,恼者恼乱、恼热。’《大智度论》七曰:‘烦恼者,能令心烦,能作恼故,名为烦恼。’
【根性】根为能生之义;性指习性而言。人性有生善业或生恶业之力,故称根性。《止观辅行传弘决》卷二称:‘能生为根,数习成性。’。
【根所取色】五根所取之色,即色、声、香、味、触五尘。
【根缘】生识的九缘之一。根,指眼、耳、鼻、舌、身五根。谓根能生识,前五识依五根而生起,若无五根,则五识无所依,故五根为五识之缘。参阅‘九缘生识’条。
【真如】指遍于宇宙间真实的本体;为一切万有的根源,是本然的真实之意。此为遍布于宇宙间真实的本体,也即是事物的真实相状、或真实性质。《大般若经》第三六Ο卷中,列出了十二名称,如法性、法界、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界等,都是真如的异名。他如涅槃、无为、空性、胜义、一如、如如等,也是真如的异名。真如成了大乘佛教的标志,为万有的本体,并以此立为‘一实相印’,与小乘佛教‘三法印’相对称。虽然如此,但各宗各家对真如的含意,在解释上各不相同。丁福保《佛学大辞典》解释真如曰:‘真者真实之义,如者如常之义,诸法之体性,离虚妄而真实,故曰真;常住而不变不改,故曰如。’《法集经》谓:‘善男子,言真如,真如者,名为空,彼空不生不灭。’《成唯识论》卷二曰:‘真谓真实,显非虚妄;如谓如常,表无变易。谓其真实于一切法,常如其性,故曰真如。’《妙法莲华经、第一方便品》曰:‘诸法实相,
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 楼主| 发表于 7 天前 | 显示全部楼层
所谓诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等。’《华严经探玄记》卷八曰:‘不坏曰真,无异曰如,前则非四相所迁,后则体无差别,此曰始教。又、不变曰真,顺缘曰如,由前义故,与有为法非一;由后义故,与有为法非异。二义同为一法,名曰真如。’是以,空宗以诸法空相为真如,有宗以圆成实性为真如;而天台宗依据性具说,主张真如本身本来具足染净善恶诸法。华严宗依据性起说,主张‘本体即现象’,即真如本为万法,万法本为真如。后二者,都是受了《大乘起信论》的影响。本来,印度佛教所称的真如,基本上是客体性的、静态的理体,永恒不变的真理。如《般若心经》经文:‘是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减’。但在中国,自《大乘起信论》出世后,标示一心开二门:‘所谓不生不灭,与生灭和合,非一非异。’又谓:‘真如净法,实无于染,但以无明而熏习故,则有染相。……’这样,真如就不仅是客体性的、静态的理体,亦是主体性的,动态的事用。成为‘不生不灭,离言说相离名字相,而能生万法之体’,真如能够生起万法,这就和外道的自性、神梵没有什么差别了。
如果我们自佛陀的基本理论‘缘起’,来探讨真如的涵义,则所谓缘起、是一切法待缘而起,彼此关涉对待而起。《杂阿含·二九八经》谓:‘此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。’这是说,任何一法的生起存在,必有其互相关涉对待的因素与条件。既是互相关涉对待而生起,其本身无实体,无独立的自性,可想而知。无实体、自性即是空——空性,这是诸法的本质,是本来如此的,不增不减的、不生不灭的绝待理体,这就是真如。例如诸行无常,此无常诸行自性本空之理即是真如。诸法无我,此我法自性本空之理亦是真如,推之万法皆是此意。因此,真如者,乃万法本然之理,与万法不一不异,而为万法之实性也。所谓此理与万法不一不异者,以此自性本空之理即寓于万法生灭之中,离生灭法则无此真如,故曰不异;然生灭法是无常,而此无常之理为常,故曰不一。诸法自性本空之理,即诸法之实理;其空性空相,亦即诸法之实性实相,故而真如为诸法之实性无颠倒性。
【真如无为】唯识宗所立的六种无为之一。六无为中,前五种是或约其因来说,或约其用来说,只是方便譬喻,唯有真如无为才是诸法的法性、实相。《成唯识论》卷二曰:‘真谓真实,显非虚妄。如谓如常,表无变易。谓此真实于一切法,常如其性,故曰真如。’真如是诸法的实性,诸法如波,此性如水,诸法如绳,此性如麻,诸法离此则无自体;此离诸法则无自相,故此实性与诸法不一不异。
【真如熏习】谓真如之法自熏习众生之心。真如熏习有自体相熏习、用熏习两种。真如为吾人本具之自性清净心,具有不可思议的业用。真如本自具足无漏之法,亦成为智之境界之性;常熏习众生之心,令众生渐厌生死、欣求涅槃,而信本具之真如性,发心修行,称为自体相熏习。若藉诸佛菩萨以外缘之熏力,使众生善业增长,则称用熏习。见《成唯识论》卷八。
【真如凝然】全称‘真如凝然,不作诸法’。此为唯识宗所立之说。谓真如凝寂湛然,毫不随缘起动。唯识宗以真如为客观的、静态的,无变化、无作用的无为法,不因熏习而生诸法,为常住不变平等无相的理体。若真如随缘起动,违背无为无作用之条件,则落入生灭迁流之有为法。此即唯识宗的真如观,而与《大乘起信论等》之真如缘起说相反,见解各异,遂演成三乘一乘之区别。
【真见道】指如实证得生、法二空所显的真理,与如实断除所知、烦恼二障的阶位。见道、一心见道。唯识宗所立菩萨乘之见道,分为真见道、相见道。真见道复涵括由加行功德成就而生之正断烦恼根本智的无间道,及于次一念正证所显真理的解脱道,虽涉于多刹那,然非别之所作。以其同等,故称一心;又以其无分别智,体会真如,如实断证,故称见道。《成唯识论》卷九载:‘真见道,谓即所说无分别智,实证二空所显真理,实断二障分别随眠。虽多刹那,事方究竟,而相等故,总说一心。’参阅‘见道’条。
【真带质】唯识宗所立性境、独影境、带质境三境之一。带质境有二种,称真带质与似带质。一、真带质,指色子所生的实法,例如第七识的见分缘第八识的见分,中间生出一个‘我’相(相分)来。这‘我’相是由七、八两识的见分生出来的,七、八两识各有其实种的本质,所以称为真带质。即所谓:‘以心缘心真带质,中间相分两头生。’
【真实】法离迷情,绝虚妄,云真实。《大乘义章》二曰:‘法绝情妄为真实。’
【真实行】菩萨修唯识行,此为十行位的第十位。此位菩萨,修智行,成就成实了悟,言行相应,色心皆顺,称真实行。见《成唯识论》卷十。参阅‘十行’条。
【真谛】摄论宗的创始人,西天竺优禅尼人,婆罗门种姓,后入佛教出家,博通三藏五部,究明大乘妙理。梁武帝中大同元年(五四六)来华,受到梁武帝的礼遇,本想在建业译经,因值侯景之乱,展转流寓各地,曾在富春令陆元哲宅译《十七地论》。后于陈文帝天嘉四年(五六三),应广州刺史欧阳讫之请,译出《摄大乘论》三卷,《摄大乘论释论》十二卷。陈光大二年(五六八)八月,他的首座弟子慧恺逝世,他与其余弟子法准、道尼、智激、法泰等十二人,发誓弘传《摄大乘论》及《俱舍论》二论,使无断绝。翌年元月即于广州病逝,享年七十一岁。真谛为我国著名的译经家,《续高僧传》载真谛在华二十余年间,译出经论六十四部,二百七十八卷。其主要译作有《十七地论》、《金光明》、《弥勒下生经》、《仁王般若经》、《大乘唯识论》(即唯识二十颂)、《摄大乘论》等。
【俱大种因声】声尘的三声之一,是执受大种因声、与非执受大种因声二者和合之声,如以手击鼓,以口奏箫等,此又名内外声。参阅《执受大种因声》条。
【俱生起】此指与生俱来的烦恼,与‘分别起’对称。烦恼生起时有二种型态,一、分别起,是后天的,受邪师邪教邪思维的影响而生起之惑。二、俱生起,是先天的,与生俱起的。亦即不是由于邪师邪教邪思维的影响,于境自然生起者。此中分别起之惑,其性强而易断;俱生起之惑,其性弱而难断。修唯识行,于见道位,顿断分别起之惑;于修道位,渐断俱生起之惑。《成唯识论》卷一曰:‘无时始来,虚妄熏习内因力故,恒与身俱,不待邪教及邪分别任运而转,故名俱生。’
【俱生我执】我执又作人执、生执。执著实我,与分别我执对称。一般所称的‘我’,为五蕴假合而有,若妄执具有主宰作用的实我存在,而产生‘我’与‘我所’等的妄想分别,即称我执。《成唯识论》卷一载,我执可分为二种:一、俱生我执,即先天性的我执,由无始以来虚妄熏习内因力之故,恒与身俱,不待邪教及邪分别,任运而转,故谓俱生。参阅‘分别我执’条。
【俱有因】为小乘所立诸法生起的六因之一。又作共有因、共生因。同时存在之法,相互为因,称为俱有因。如地、水、火、风等四大,必四大相依而生,彼为我之因,我为彼之因,恰如三叉之相依而立,故称俱有因。四大之中,一大为因,则其他三大为果;其他三大为因,则此一大为果。盖以相互为因,亦必相互为果之故。俱有因又可分为互为果俱有因、同一果俱有因之别。如以三杖相倚,一杖为其他二杖之因,同时其他二杖亦必为此杖之因;此三杖相互为果之理亦然,称为互为果俱有因。又如三杖鼎足相倚,以支持一物;即由二物以上相互资助,以产生同一结果,譬如由多柱而支持一屋,称为同一果俱有因。见《俱舍论》卷六。
【俱有依】又作俱有所依、增上缘依。指与心、心所同时具有,而为其所依之法。《成唯识论》卷四载,五识之俱有所依有四种,即五色根与第六、七、八等三识。论中举出护法、难陀、安慧、净月等四师之异说,以广释‘所依’之义,而以护法之说为正义,辨‘依’与‘所依’之区别,说明‘依’之义广通于一切法,而‘所依’唯限于内六处,其理由有四义:一、决定之义,二、有境之义,三、为主之义,四、令心、心所取自所缘。具足以上四义者,唯五根与第六、七、八等三识,故为心、心所法之俱有依。
若以能依之心来分别,前五识之俱有依有四种,第六识有两种,第七、第八识各有一种俱有依。前五识四种俱有依为:一、同境依,又作顺取依,即五根;根与识乃同取现在之境而生,故称同境依。二、分别依,即第六识;前五识生起时意识亦必生起,前五识无分别,而意识有分别,故称分别依。盖五同缘之识无分别,第六识原为寻伺相应之识能取境故,又能令五识明了取境,故称明了依。三、染净依,即第七识;前诸识无染净之别,染净分位依第七识而成,故又称分位依。四、根本依,即第八识;为诸识所依以生起之根本,故称根本依。以上四依中,唯前五识之不共依为同境依,即五色根,其余三者为诸识之共依。见《成唯识论述记》卷七。
【俱舍宗】依俱舍论而立的小乘宗派,称俱舍宗。为我国十三宗之一,相对于成实宗被称为小乘空宗,俱舍宗则被称为小乘有宗。初由世亲入迦湿弥罗国学毗婆沙之义,其后根据《大毗婆沙论》,及参酌经量部之义,造《阿毗达磨俱舍论》,批判说一切有部的传统理论,时有众贤论师,撰《俱舍论》,破世亲新说,又造《阿毗达磨藏显宗论》,显扬毗婆沙宗义。尔后,德慧、世友、安慧、陈那、称友、增满、寂天等诸师相继制疏,以释《俱舍论》,遂缔造说一切有部教义的新纪元。
陈天嘉五年,真谛译出《阿毗达磨俱舍释论》,又别作疏十六卷以释之,慧恺、慧净、道岳等亦相继制疏敷扬。唐永徽五年,玄奘再译,称《阿毗达磨俱舍论》,世称新俱舍,即此宗所依之今本。玄奘门人神泰、普光、法宝等三师各撰疏以布衍其义,合称俱舍三大疏。又有怀素、圆晖等作疏记,一时讲习颇盛。惜唐以后,此宗遂绝不传,元世祖时,帝师八思巴造《立彰所知论》二卷,是为研究俱舍的最后余光。此宗除以《俱舍论》为主要论典外,所宗之经典有四阿含等,论典有七论及《大毗婆沙论》、《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》等。世亲造长行,以论理明晰,叙述顺序得宜,理长为宗,故赢得‘聪明论’之美称。此宗教义旨在说明诸法因缘之正理,破外道凡夫著我之执见,以断惑入圣,永离三界系缚。为说明三界诸法,乃大别之为有为、无为二类;又区分为五位,细析成七十五法。亦即有为法包括色法十一种、心法一种、心所有法四十六种、不相应行法十四种,无为法则有三种,总成七十五法。有为法乃指万有中众缘聚集所作为,有生灭变迁之部分;无为法则指非因缘所作为,无生灭变迁,湛然常住之部分。此外,并立五蕴、十二处、十八界等诸法门。盖此宗批判一切有部所说诸法之体实有,贯穿三世之‘三世实有,法体恒有’之主张,而依经量部之义,提倡过去、未来无体论之说。认为生灭乃是刹那相续者,灭为现在必然之推移,不须其他之因缘促成,而生则必有生因,并以六因、四缘、五果等法门说明之。又概括迷悟之因果为苦、集、灭、道四谛,并以十二因缘法门说明生死相续无穷之理;立七方便、四向、四果以阐明转迷开悟之因果阶次。此外,特别论证在禅定状态下静悟四谛之理,可以达至解脱。
【神我】神我即第八识。外道执神我能生诸法,常住不坏,计为涅槃。是二十五谛之主。
【神我外道】十种外道之一。如数论,胜论等立人天各自有常住之神我而主宰万有之外道也。见《行事钞》下。
【神通】又作神通力、神力、通力等。即依修禅定而得的无碍自在、超人间的、不可思议的作用。神通有神足、天眼、天耳、他心、宿命等五种,加漏尽通,共为六神通。一、神足通,又称神境智证通、神境通、身如意通、身通等。据《大智度论》卷五、卷二十八所载,神足通有三种,一为随心所欲,可飞行至任何地方;一为随意改变相状的转变(变化),另一为随意转变外界对境(六境)之圣如意(随意自在)。其中,后者唯佛所独具者。二、天眼通,又称天眼智证通。即看透世间所有远近、苦乐、粗细等之作用。三、天耳通,又称天耳智证通。即悉闻世间一切音声之作用。四、他心通,又称他心智证通、知他心通。即悉知他人心中所想各种善恶等事之作用力(他心彻鉴力)。五、宿命通,又称宿住随念智证通。即悉知自他过去世等各种生存状态之作用。六、漏尽通,又称漏尽智证通。即断尽烦恼,永不再生于迷界之悟力。
其中,以佛、阿罗汉所具有之三通(宿命通、天眼通、漏尽通)最为殊胜,故称为三明。天眼是彻见未来世众生的死生之时与各种情况之通力,称为死生智证明。据《俱舍论》卷二十七,六神通皆以慧为本质(自性),其中五神通系依修四禅而得,不唯圣者独有,凡夫亦可得;但漏尽通唯圣者可得。《大智度论卷》二十八谓,菩萨有五通,佛有六通。《成实论》卷十六指出,佛教以外的外道亦可得五通。得五通之仙人,即称为五通仙人。此外,如鬼、畜或诸天等之通力,又分为与生俱有(生得)与修禅定而得(修得)二种。《大乘义章》卷二十本载,得神通的方法有四种,分别为:一、生四禅天之果报而自然得的报通,二、仙人依业力自由飞空的业通(由业所得之通力),三、婆罗门依持咒所得的咒通,四、依修禅定而得通力的修通,其中业通与咒通,是属于外道的神通。
【神识】阿赖耶识异名之一。佛法中本无‘神我’之说,而此识含藏万有种子,功能殊胜,故名神识。
【修行住】修唯识行历经四十一阶位,此为初十位的第三位,又作应行住。谓前之发心、治地二住之智俱已明了,故游履十方而无障碍。参阅《十住》条。
【修习位】又作有学道。此乃唯识五位修行的第四位。修行菩萨,于通达位(见道位),虽然证得无分别智,断除一切心识上的颠倒知见,但微细烦恼尚未断除,还需要修习。故菩萨于此位修十种胜行(十波罗蜜),断十重障,证十真如,舍二种粗重,由此即能证得转依。即转烦恼障证得大涅槃,转所知障证得大菩提。《唯识三十颂》曰:‘无得不思议,是出世间智,舍二粗重故,便证得转依。’《成唯识论》解释此颂曰:‘菩萨从见道起已,为断除余障证得转依,复数数修习无分别智。此智远离所取能取,故说无得及不思议,远离戏论,说为无得;妙用难测,说不思议,是出世间无分别智,断世间故。名出世间。二取随眠,是世间本,唯此能断,独得出名。或出世名,依二义立,谓体无漏及证真如。此智俱斯二种义故,独名出世。余智不然,即十地中无中无分别智。’
无分别智,是一种能所两空,‘无智、亦无得’的空慧。这种空慧不可思议,是一种出世间的智慧,它, 能舍灭烦恼障及所知障的种子,以此而证得菩提及涅槃二转依果。颂文中‘粗重’二字,仍是种子的异名。
【修惑】此为修道所断惑的略称,与‘见惑’对称。又作思惑,意指修道所断之惑。即于修道时所断贪等迷事之烦恼。《俱舍论》卷二十五载,贪、嗔、慢及无明等四烦恼对色、声、香、味、触等境,生起染著、憎背、高举及不了之行相转,称为修惑。因修惑遍起于三界九地,因此惑难断,故每地各细分为上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品,令二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉次第断除,总有八十一种,称为八十一品修惑。修道时所灭之根本烦恼有十种,即在欲界有贪、嗔、痴、慢四种;在色、无色界不行嗔恚,各有贪、痴、慢三种。见《俱舍论》卷二十三。
【庄严经论】又名《大庄严经论》,为瑜伽十支论之一,无著造,唐代波罗颇蜜多罗译,凡十三卷。内容解说菩萨发心、修行以及应修习的各种法门。本论援引经典颇多,有《十地经》、《无尽慧经》、《行清净经》等数十种。关于作者,众说纷纭,梵本未举出作者之名,一般均谓本书为无著所造。
【庄严体义支】唯识宗所依经论的‘十支论’之一,即《大庄严经论》,这是总括瑜伽菩萨一地法门,而以庄严大乘为宗。参阅‘十支论’条。
【高建法幢支】唯识宗所依经论的‘十支论’之一,即《三十唯识论》,这是广诠瑜伽境体,而以识外无别实有为宗。参阅‘十支论’条。
【涅槃】又作泥洹、涅槃那,意译作灭、寂灭、灭度、无生。与择灭、离系、解脱等词同义。或作般涅槃、大般涅槃。原来指的是吹灭,或表示火渐渐熄灭的状态;其后转指燃烧烦恼之火灭尽,完成悟智(即菩提)的境地。此乃超越生死(迷界)之悟界,亦为佛教终极的实践目的,故表佛教的特征而列为法印之一,称‘涅槃寂静’。部派佛教,以涅槃即灭却烦恼之状态。其中复有有余依涅槃与无余依涅槃之分,前者是虽断烦恼,然肉体(意即残余之依身,)仍存之情形;后者是灰身灭智之状态,即指一切归于灭无之状况。
出现此世为人的佛(特指释尊),其肉体之死,称涅槃、般涅槃、大般涅槃。入涅槃又称入灭、薪尽火灭(薪喻佛身或机缘,火喻智慧或佛身)。涅槃原意指释尊之成道,但今大抵皆作无余依涅槃之意。
【涅槃八味】涅槃,大灭度之义;大,即法身;灭,即解脱;度,即般若。此乃三德之秘密理藏,在诸佛为不增,在众生为不减,具有如下八种法味,即:一、常住,涅槃之理通彻三世而常存,圆遍十方而常在,故称常住。二、寂灭,涅槃之理寂绝无为,生死永灭,故称寂灭。三、不老,涅槃之理不迁不变,无增无减,故称不老。四、不死,涅槃之理原本不生,然亦不灭,故称不死。五、清净,涅槃之理安住清寂,诸障皆净,故称清净。六、虚通,涅槃之理虚彻灵通,圆融无碍,故称虚通。七、不动,涅槃之理寂然不动,妙绝无为,故称不动。八、快乐,涅槃之理无生死逼迫之苦,而具真常寂灭之乐,故称快乐。见《方等般泥洹经》卷二。
【般若波罗蜜多】六波罗波密之一。亦修唯识行,于修习位所修的十种胜行之一。般若有三种:一生空无分别慧,就是了达人空,而不起人我见的智慧。二法空无分别慧,就是了达法空,而不起法我见的智慧。三俱空无分别慧,就是了达人、法俱空,而不起人、法二种我见的智慧。见《成唯识论》卷十。参阅‘十波罗蜜多’条。
【救护众生离众生迥向】菩萨修行历经四十一阶,此为十回向位的第一位。此位菩萨,上求菩提,下度众生,救护众生离众生相,以所修善根回向法界,故立回向之名。参阅‘十回向’条。
【害心所】此为心所有法中的小随烦恼心所之一. 害者损害,心无悲愍损害有情,是不害之反。《成唯识论》曰:‘云何为害,于诸有情,心无悲愍,损恼为性,能障不害,逼恼为业,谓有害者逼恼他故。’
【悔心所】此为心所有法中的不定心所之一。悔又名恶作,对于先所作的事生起悔心。《成唯识论》曰:‘悔谓恶作,恶所作业,追悔为性,障止为业,此即于果假立因名,先恶所作业,后方追悔故。’即对已作恶事追悔,就是善性;对已作善事追悔,就是恶性。悔能令心怅怏不安,故有障碍止(观)的作用。
【眠心所】此为心所有法中的不定心所之一。眠即睡眠,惛迷而不自在,能障智慧。《成唯识论》曰:‘眠谓睡眠,令身不自在,昧略为性,障观为业,谓睡眠位身不自在,心极闇劣,一门转故。’睡眠之时,心极阇劣,身无力用,故有障碍(止)观的作用。所以适度睡眠是为善法,过度睡眠是为恶法。见《成唯识论》卷六。
【病苦】八苦之一。即众生病时,身、心所受之苦恼。依《大毗婆沙论》卷七十八之说,病能损坏可爱安适,故称病苦。盖病之发有四大不调,又有因四大不调而生四百四病之说。据《五王经所》载,四大即地大、水大、火大、风大。地大不调,则举身沉重;水大不调,则举身胀肿;火大不调,则举身蒸热;风大不调,则举身僵硬。诸此百节苦痛,犹被鞭笞,气力虚竭,坐起须人,目不见色,耳不闻声,心怀苦恼,言辄悲哀,甘美饮食,入口皆苦;凡此皆为大苦。《瑜伽师地论》卷六十一,说病苦有五相,即:一、身性变坏,二、忧苦增长多倍,三、于可意境不喜受用,四、非其所欲之不可意境而强受用,五、能令命根速离坏。参阅‘八苦’条。
【回向】又作回向。以自己所修的善根功德,回转给众生,并使自己趋入菩提涅槃。或以自己所修的善根,为亡者追悼,以期亡者安稳。诸经论有关回向之说甚多,慧远的《大乘义章》卷九,分回向为三种:一、菩提回向,回己所修之一切善法,以趣求菩提的一切种德。二、众生回向,念众生故,回己所修一切善法,愿以与他。三、实际回向,以己之善根回求平等如实法性。
【迷悟】为惑业所缠缚,称作迷;解脱惑业,了知真理,称作悟。佛教旨在引导众生转迷成悟,由凡夫趣向佛果。迷则轮回转生,悟则解脱涅槃。迷与悟实为一体两面,非异非一。如途中见绳,误以为蛇,此即迷;后知所见非蛇,而系绳索,此即悟。绳初后无别,只因见者迷悟,乃有绳、蛇之别,此即禅家所谓‘迷悟不二’之理。
【时】为二十四种不相应行法之一。时即时间,是诸法相续的分位。《百法直解》曰:‘时者,依于色心刹那展转假立,故有日月年运长短差别。’在《百法纂释》中谓:‘言时者,谓过现未来,成住坏空,有为法一切事物年月日夜之类。’时间与空间相待而有,空间与物质相待而有,以物质生住异灭的变化,始显示出时间。
【流转】为二十四种不相应行法之一。一切因缘和合的有为法,迁流变异,相续不断,就是流转。这在有情而言,一般称之为轮回。《百法直解》曰:‘流转者,依于色心前后相续假立。’《百法纂释》中谓:‘言流转者,谓因果相续,由因感果,果续于因,前后不断,故曰流转。’也就是万有现象的生灭相续,循环不止,称为流转。
【流转还灭】流转门与还灭门。迷悟相对之一双也。
【浮根尘】又名外根,是四大粗色所造,即眼耳鼻舌身五种器官,这是外在的根,没有生识的作用,其功能在于扶持内根,故名扶根尘。
【破我】佛教不主张有一个常、一、主宰的神我(即婆罗门教的 Atman),故说‘诸法无我’,并所以破我。破我者,在破除有情对我之执著。我之执著通常不出下列三种:一、即蕴我:世间一般人的执著,执著五蕴法即是我,《成唯识论》卷一曰:‘初即蕴我,理且不然。……’其理由是:五蕴是五类法的和合体,非一非常,故不是我。如色蕴的五根,具质碍义,与五尘同为四大所造,为虚假之法,不能是我;受、想、行、识四蕴,都是仗因托缘生起的因缘法,不具常、一、主宰义,也不是我。二、离蕴我:执著离开五蕴法外有一个实我,这是外道数论派、胜论派、及小乘经量部等执著的我。《成唯识论》曰:‘中离蕴我,理亦不然。……’因为离开了五蕴,就不会作业,也不会受报,就像虚空一样,何处有一个我呢?三、非即蕴非离蕴我:这是部派佛教正量部的执著。正量部出于犊子部,《异部宗轮论》曰:‘其犊子部本宗同义,谓补特伽罗非即蕴(与五蕴不是一体)非离蕴(也不是离开五蕴),依蕴、处、界,假名施设。’《成唯识论》破之曰:‘俱非我理亦非然。……’,因为此部一方面说:我是依五蕴而立的,另一方面义说我不是蕴(不即蕴)。这有如瓶、钵依泥团而有,却又说瓶、钵不是泥团做的。因此,这非即蕴非离蕴的我,当然不是我了。
【带质境】唯识宗所立的三类境,即吾人心识所缘虑的对境,依其性质而分为三类。所谓带质境,带质即兼带本质。谓能缘之心缘所缘之境,其相分有所依的本质,
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